327 КгоеЬег a.L. Ор. Cit.; White l.A. Ор. Cit.; Kaplan d. The Superorganic: Science ог Metaphisics? / / аа. 1965. Vol. 67. № 4.

ходе этого взаимодействия знаний о свойствах материальных вещей и возможностях их использования. В конечном счете источником этой программы является объектив¬ный внешний мир. Сознание человека способно правильно направлять человеческую деятельность по преобразованию объективного мира потому, что оно более или менее адекватно отражает этот мир.

Сложнее обстоит дело с поведением людей, т.е. с их действиями по отношению друг к другу. Ясно, что тот или иной образ поведения определяется существующей программой поведения. На вопрос о том, чем определяется сама эта программа, можно, конечно, как и в случае с материально-производственной деятельностью, сослаться на практики самого поведения, в ходе которой выясняется, как человеку нужно вести, а как нельзя, какие поступки людей правильны, а какие — ошибочны.

Но если в ходе материально-производственной деятельности критерий, отделяю¬щий правильные действия от ошибочных, — это особенности объективных вещей, с которыми человек имеет дело, то в случае поведения человека получается, что таким критерием является соответствие или несоответствие его поступков существующей программе поведения. Правильны те поступки, которые соответствуют правилам, нор¬мам, содержащимся в программе, ошибочны — расходящиеся с этими нормами.

В случае с материально-производственной деятельностью человека за неправиль¬ные действия наказывает природа, в случае с поведением — другие члены общества, которые руководствуются программой, которая определяет, как поступать можно и должно, а как — нельзя.

В рамках рассматриваемой концепции, которую можно назвать культурным де¬терминизмом, неизбежен вывод, что у программы поведения нет не зависящей от со¬знания, объективной основы. В результате сама программа, т.е. общественное созна¬ние, выступает как единственная основа деятельности людей, а тем самым и человече¬ской истории. Порочный круг разрывается при таком подходе, но ценой признания сознания за первичное, определяющее по отношению к поведению. Это — типичный социоисторический идеализм.

Таков конечный итог, к которому неизбежно должны прийти все, кто разделяет взгляд, согласно которому суть отличия человека от животного заключается в нали¬чии у него культуры. И если к нему не приходят прямо, то это говорит лишь о явной непоследовательности. Изменить идеалистический характер концепции не могут и утверждения о том, что культура не зависит от человека, что культура управляет человеком и т.п. Согласно такой точке зрения, именно развитие культуры, т.е. общест¬венного (социарного) сознания лежит в основе эволюции общества. Но ответа на вопрос, почему развивается та часть культуры, которая определяет поведение людей, а тем самым и ход истории, сторонники этой точки зрения не дают.

Кстати сказать, взгляд на культуру как нечто существующее и развивающееся независимо от человека, не нов. Как мы уже знаем (1.4.2), его в свое время отстаивал Л. Фробениус, который тоже ничего не мог сказать о реальном источнике ее развития.

3.14.9. Биологические и социально-биологические концепции (э. Уилсон, ж. Дюби, и.П. Павлов, 3. Фрейд, в. Райх и др.)

Выявление идеалистической природы последней из рассмотренных выше концеп¬ций стало одной из причин возникновения в последние десятилетия среди западных ученых весьма своеобразного течения. Сторонники его не могли примириться с фак¬тическим отрицанием материальной основы человеческого поведения. Как совершен¬но справедливо отмечали они, в суперорганической теории культуры все нормы чело¬веческого поведения выступают по существу в качестве «свободных продуктов чело¬веческого воображения».

Стремясь преодолеть подобную интерпретацию программы социального поведе¬ния, они начали искать и «нашли» ее материальный базис в биологии человека, в его наследственной основе, в его генотипе. По их мнению, и анатомическая организация человека, и в своих основных чертах социальное поведение человека запрограммиро¬ваны генетически. Они-то (генетически запрограммированные анатомическая и пове¬денческая системы) и являются единым базисом человеческой социальной организа-ции.329 Корни социальной организации уходят в их интерпретации к биологической организации человека. Поэтому отличие человека от других видов животных имеет точно такой же характер, как отличие любого животного вида от остальных видов.

С такой точки зрения проблема соотношения природы и культуры представляет¬ся надуманной и фальшивой, ибо «культура есть просто специфически видовое пове¬дение одного особенного примата и должна быть объяснена теми же самыми принци¬пами, что и развитое поведение любого примата».зз° Основной вывод, к которому при¬ходят сторонники данной концепции, заключается в том, что изучение человеческого социального поведения становится одной из областей сравнительной зоологии живот¬ного поведения и является в широком смысле объектом того же самого рода анализа и объяснения. «Никакой другой специальной теории, кроме дарвиновской, не нужно, чтобы объяснить развитие и постоянство более общих черт человеческой социальной организации ».зз'

Так утверждают сторонники «ЭТОЛОГИИ человека». Им вторят последователи <1со-циобиологии», представляя ее в виде систематического изучения «всех форм социаль¬ного поведения, одинаково как у животных, так и у человека».Свою задачу приме¬нительно к человеку они видят в том, чтобы поместить социальную науку в биологиче¬ские рамки.ззз Они убеждены, что социобиология может помочь понять человеческое поведение и его фундаментальные правила.з34 В частности, по их мнению, эта дисцип¬лина открывает путь к пониманию морали вообще, альтруизма в особенности. «Я полагаю, — пишет основоположник социобиологии Эдвард Осборн Уилсон, — что глубоко лежащая эмоция альтруизма, которая мощно выражает себя потенциально во всех человеческих обществах, есть следствие генетического вклада ».

Таким образом, стремление преодолеть идеализм в понимании отличия человека от животного, которое господствует у одной части западных исследователей, привело другую их часть к отрицанию существования качественной грани между человеком, с одной стороны, и животными — с другой, т.е. к биологизации человека и одновремен¬но социализации животных. В настоящее время социобиология перестала быть чисто западным явлением. Она получила распространение и в нашей стране. В частности,

328 Fox R Рпгг^е Кш and ^тап Kinship / / Biosocial Anthropology. London, 1975. Р. 9.

Tiger L , Fox R. ТЬе Zoological Perspective ш Social Science / / Мап. 1966. Vol. 1. № 1. Р. 76.

330 Fox R Ор. cit Р. 9

331 Tiger L , Fox R Ор cit Р. 76

332 Wilson А Sociobiology а New АрргоасЬ to Undегstаndшg the Basis of №11130 Nature / / New

Scientist. 1976. Уо1 70, № 1000, Р 342

333 Ibid

334 Ibid Р 345.

335 Ibid. Р 343.

нашими социобиологами было сделано выдающееся открытие — они нашли демокра¬тию у... обезьян. 336

Взгляды, близкие к социобиологическим, развивал у нас крупный генетик Влади¬мир Павлович Эфроимсон (1908—1989) в работах «Родословная альтруизма» (НМ. 1961. № 10) и «Генетика этики и эстетики» (СПб., 1995).

Подход, сходный с социобиологическим, наблюдается и в исторической науке. Крупный французский историк Жорж Дюби (1919 — 1996) в своей работе «Обшество XI — XII веков в районе Макона» (1971) пытался обосновать взгляд, согласно которо¬му в глубинной основе общественного строя средних веков лежали такие биологичес¬кие факторы, как законы генетики, наследуемого кода, записанного самой природой в ДНК. В специальном номере «Анналов» с подзаголовком «Антропология Франции» (1976, № 4) в целом ряде статьей приводятся различного рода данные, которые, по мысли авторов, должны свидетельствовать о том, что социальное поведение человека диктуется наследственностью, генетическим кодом. В труде французских историков «За историю питания» (1970) человек выступает как биологический индивид, связан¬ный с другими такими же индивидами, поведение которых обусловлено неким туман¬ным «биологическим потенциалом ».337

Этология человека и социобиология, разумеется, не первые биологические кон¬цепции общества. Биологический подход к обществу мы наблюдали у Дж. Таунсенда, обращавшего особое внимание на борьбу за существование, в которой побеждают силь¬нейшие. После появления «Происхождения видов путем естественного отбора» (1859) Чарльза Дарвина возникло множество концепций общества, которые объединяют под названием социал-дарвинизма. Одним из убежденных поборников социал-дарвиниз¬ма был итальянский социолог Микеле Анджело Ваккаро (р. 1854) — автор книг «Борьба за существование и ее последстия для человечества» (1886), «О жизни на¬родов в связи с борьбой за существование» (1886), «Проблемы мира и будущего ми¬рового устройства» (1917). Такого рода концепции продолжают возникать и сейчас. В качестве примера можно привести работу Роберта Байджлоу «Воины рассвета. Человеческая эволюция к миру» (1969), в которой естественный отбор, проявляющий¬ся прежде всего в войнах, насилии, резне, истреблении, объявляется движущей силой истории.

Попытки объяснения истории с позиций биологии предпринимали многие есте¬ствоиспытатели. Остановлюсь лишь на одной из них, предпринятой великим рус¬ским физиологом Иваном Петровичем Павловым (1849—1836). Как-то в беседе с А.М. Горьким ученый заметил: «Вот мы с вами поспорили. Одно и то же вещество нашего мозга воспринимает впечатления и реагирует на них различно и даже непри¬миримо различно. Я ищу причину этого в биологической — органической химии, вы — в какой-то химии социальной. Мне такая незнакома ...».з38

И.П. Павлов, создавший теорию высшей нервной деятельности животных, в кото¬рой поведение животных выступало как условно-рефлекторное, не сомневался в том, что условно-рефлекторный характер носит и поведение человека. Тем самым он сво¬дил человека к организму, т.е. считал его чисто биологическим существом. Отсюда и

336 См.: Бутовская МЛ\, Плюснин Ю.М. . Принципы организации пространственного поведения у

человека и высших приматов (сравнительный анализ) / / Современная антропология и генетика и про-

блема рас у человека. Сборник статей. М., 1995.

337 См.: Соколова М.Н. Современная французская историография. М., 1979. С. 67-77, 292-295.

338 Горький А.М. Из воспоминаний о ИЛ. Павлове / / Собр. соч. в ЗО-ти т. Т. 17. М., 1952. С. 469.

глубокое убеждение, что поведение человека, так же как и поведение животных, может быть полностью, без остатка объяснено таким разделом естествознанием как создан¬ная им физиология высшей нервной деятельности.

« ...Теперь я, — писал он в 1922 г. во введении к «Двадцатилетнему опыту объек¬тивного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных», — глубоко, бесповоротно и неискоренимо убежден, что здесь главнейшим образом, на этом пути окончательное торжество человеческого ума над последней и верховной задачей его — познать механизмы и законы человеческой натуры, откуда только и может произойти истинное, полное и прочное человеческое счастье... Только последняя наука, точная наука о самом человеке — а вернейший подход к ней со стороны всемогущего естест¬вознания — выведет его из теперешнего мрака и очистит его от теперешнего позора в сфере межлюдских отношений»^39

НО провозглашая все это, И.П. Павлов в то же время не мог не видеть, что действия человека невозможно объяснить, исходя лишь из обычных животных ин¬стинктов (по его терминологии — безусловных рефлексов): пищевого, полового и инстинкта самосохранения. Поэтому он придумывает новый безусловный рефлекс — рефлекс цели, который в наиболее яркой форме проявляется в коллекционерстве. » -

«Вся жизнь, — писал он, — все ее улучшения, вся ее культура делается рефлек¬сом цели, делается только людьми, стремящимися к той или иной поставленной ими себе в жизни цели. Ведь коллекционировать можно все, пустяки, как и все важное и великое в жизни: удобства в жизни (практики), хорошие законы (государственные люди), познания (образованные люди), научные открытия (ученые люди), добродете¬ли (высокие люди) и т.д.».з40 А затем он изобретает для объяснения поступков чело¬века еще два прирожденных рефлекса: рефлекс свободы и рефлекс рабства.з41

Кроме биологических, существуют и различного рода концепции, которые можно охарактеризовать как социально-биологические. К числу их прежде всего относится направление, начало которому положили работы Зигмунда Фрейда (1856 — 1939), сре¬ди которых обществу специально посвящены «Тотем и табу» (1912; русск. переводы: Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 1. Тбилиси, 1991; Фрейд 3. Я и Оно. М.-Харьков, 1998; СПб., 1997) и «Человек Моисей и монотеистическая религия» (русск. перевод: Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992). Изложить взгляды 3. Фрейда на общество и историю не так просто, ибо они претерпевали определенные изменения и довольно противоречивы.

Основная его мысль состоит в том, что если первобытные люди полностью удов¬летворяли свои инстинкты, прежде всего половой, то с созданием цивилизации им пришлось отказаться от этого, ограничив и подавив свои сексуальные стремления.

Подавленная половая энергия была трансформирована (сублимирована) в не¬сексуальную психическую энергию, которая и была использована для строительства цивилизации. Чем выше уровень цивилизации, тем больше сексуальной энергии дол¬жен человек сублимировать и соответственно подавлять свое либидо (сексуальное стремление). Результат чрезмерного подавления (фрустрации) своих инстинктов — растущая склонность к неврозам.

139 Павлов И.П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (пове¬дения) животных Сборник статей, докладов, лекций и статей 7-е изд. М., 1951. С. 9-10. 34° Павлов И.П. Рефлекс цели / / Там же С. 199-200. 341 Павлов И.П. Рефлекс свободы / / Там же. С. 219-222.

И поэтому, хотя историческое развитие — позитивное явление (если учитывать только созданные цивилизацией продукты), но оно же с неизбежностью влечет за собой неудовлетворенность цивилизацией.

Начало цивилизации рисуется 3. Фрейдом следующим образом. Существовала первобытная орда во главе с отцом, который пользовался всеми женщинами, не допу¬скал к ним сыновей и изгонял их. В конце концов сыновья объединились, убили отца и съели его. Затем их охватило чувство вины. Они раскаялись и отказались от плода победы — доступа к женщинам орды. Так возникла первая моральная норма — табу, или запрет инцеста. Одновременно дается и другое объяснение этого табу: он был введен для того, чтобы предотвратить борьбу между братьями из-за женщин орды и тем обеспечить в ней мир.

По Фрейду, ребенок в своем развитии проходит тот же путь. В возрасте пяти-шести лет мальчик испытывает сексуальное тяготение к матери и сильнейшую рев¬ность к отцу. Он подавляет в себе это желание из-за угрозы кастрации. Чтобы освобо¬диться от постоянного страха, ребенок усваивает табу на кровосмешение и тем сам закладывает основу для формирования Супер-Эго. Этот комплекс, который 3. Фрейд именует эдиповым, занимает в его учении центральное место.

Согласно Фрейду, личность человека включает три компонента: Ид (Оно), Эго (Я) и Супер-Эго (Сверх-Я). «Оно» представляет собой совокупность инстинктивных стремлений, это — неорганизованная, но единая сила, выступающая в качестве движу¬щей силы личности. Так как большая часть этих желаний не допускается в сознание, то «Оно» практически совпадает с бессознательным.

■J?js *• «Я» совершает рационально оценку реальной ситуаций с целью наметить такую программу поведения, которая обеспечит выживание человека. «Я» решает, какие дей¬ствия человек может позволить себе в данной ситуации, а какие нет, какие инстинктив¬ные желания он может удовлетворить без риска погибнуть, а какие нужно подавить. «Я» можно считать выражением сознания.

Но «Я» лишь отчасти может контролировать слепые силы «Оно». «Я» не явля¬ется хозяином в собственном доме, а одновременно служит «трем господам»: «Оно», внешнему миру и «Сверх-Я», которое представляет усвоенные вначале отцовские, а затем все вообще общественные требования и нормы. Эти «три господина» постоянно угрожают «Я» и держат его в состоянии напряжения и страха. Для обозначения действия сил и тенденций, фильтрующих бессознательные импульсы и препятствую¬щих их проникновение в сознание, 3. Фрейд применяет слово «цензура». Цензура действует в зоне перехода от бессознательного к сознательному. Все отклоненное цензурой вытесняется из сознания в подсознание.

Согласно Фрейду, сознание занимает сравнительно небольшое место в психичес¬кой жизни. Оно всегда находится под влиянием психических процессов, которые про¬текают бессознательно и поэтому недоступны для сознательного контроля. Поэтому огромное значение для понимания поведения людей, жизни общества и исторических событий имеет изучение бессознательного и особенно эдипова комплекса. С пози¬ций психоанализа 3. Фрейд пытался объяснить все, включая литературное творчест¬во. Так, например, у него есть работа «Достоевский и отцеубийство» (русск. перевод: 3. Фрейд. »Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 2. Тбилиси, 1991).

У 3. Фрейда всегда была масса последователей. Одни из них были ортодоксами, другие — реформаторами и ревизионистами. К числу самых ярких ревизионистов относится Вильгельм Райх (1897 —1957), который рассматривал проблемы общества и его истории в работах «Психология масс и фашизм» (1933, 1934, 1942; русск. перевод: СПб., 1997) и «Сексуальная революция»(1936; русск. перевод: СПб. М., 1997). В. Райх пытался соединить фрейдизм с марксизмом. Он — основоположник фрейдо-марксизма. Свою социологию в отличие от фрейдовской — психоаналитической — он именовал сексуально-энергетической.

Он считал, что при оценке человеческих реакций мы имеем дело с тремя разными слоями «биопсихической структуры». Для поверхностного уровня личности среднего человека характерны сдержанность, вежливость, сострадание, ответственность, добро¬совестность. Этот слой опирается на второй, промежуточный, который состоит исклю¬чительно из импульсов жестокости, садизма, сладострастия, жадности и зависти. Имен¬но это, утверждает В. Райх, Фрейд называл бессознательным. По Райху же, эта сово¬купность влечений, будучи бессознательной, т.е. антисоциальной, представляет собой не первичное, биологическое явление, а вторичное. «Вторичные влечения» есть ре¬зультат подавления первичных биологических влечений.

3а вторым слоем обнаруживается третий, самый глубокий — биологическая осно¬ва. «В этой основе, — говорит В. Райх, — при благоприятных условиях человек, как правило, представляет собой искреннее, трудолюбивое, склонное к сотрудничеству, любящее и, при наличии достаточной мотивации, рационально ненавидящее сущест¬во :1>.342

В отличие от 3. Фрейда В. Райх считает, что подавление и вытеснение секса восходит не к истокам развития культуры, а к началу разделение общества на классы. Оно диктуется интересами возникающего господствующего класса. «В результате морального сдерживания естественной сексуальности ребенка, — пишет В. Райх, — которая на последнем этапе приводит к существенному ослаблению его генитальной сексуальности, у ребенка развивается пугливость, робость, страх перед авторитетом, покорность, «доброта» и «послушание» в авторитарном смысле этих слов. Такое сдер¬живание парализует действие мятежных сил в человеке, так как каждый жизненный порыв теперь обременен страхом; поскольку секс стал запретной темой, критическая способность и мысль человека также становятся запретными. Короче говоря, задача морали заключается в формировании покорных личностей, которые, несмотря на ни¬щету и унижение, должны соответствовать требованиям авторитарного строя».з4з

Возникшая таким образом структура личности детерминирует все, что соверша¬ется в обществе. «Все происходящее в общественной жизни — активно или пассивно, намеренно или ненамеренно, — утверждает В. Райх, — определяется психологической структурой масс».з44

С таких позиций он объясняет и фашизм. «В его сущности, — читаем мы у него, — воплощаются не поверхностный и глубинный слои, а, как правило, второй, промежуточ¬ный характерологический слой вторичных влечений».з45 «С точки зрения характера человека, — конкретизирует дальше В. Райх, — «фашизм» представляет собой основ¬ное, эмоциональное отношение «подавленного» в человеке к нашей авторитарной, ма¬шинной цивилизации и ее механистически мистическому понимании жизни».з46

342 Райх В. Психология масс и фашизм. СПб., 1997. С. 10.

343 Там же С. 55.

Там же. С. 311.

345 Там же. С. 12. Там же. С. 12.

ИЗ всего этого делается вывод, что для обеспечения лучшего будущего человече¬ства нужна сексуальная революция, т.е. снятие всех ограничений в отношениях между полами, прекращение подавления половых влечений людей. По существу, та же самая идея обосновывается в книге известного философа, представителя Франкфуртской школы Герберта Маркузе (1898—1979) «Эрос и цивилизация. Философское исследо¬вание учения Фрейда» (1956; русск. перевод: Киев, 1995).

В заключение упомяну еще одну концепции, которая в общем и целом тоже может быть отнесена к числу биологических. Суть ее заключается в том, что психика, а тем самым деятельность людей, включая и общественную, в известной степени опре¬деляется качеством пищи. Такая идея, высказаная еще Ж. Ламетри в работе «Чело¬век-машина» (Избранные сочинения. М.-Л., 1927. С. 185 — 186) развивалась в после¬дующем т.н. «вульгарными» материалистами» — Карлом Фогтом (1817 — 1895) и Якобом Молешоттом (1822 — 1893). Как писал последний в работе «Физиологические эскизы» (русск. перевод: М., 1865): «Нельзя отрицать, что превосходство англичан и голландцев перед туземцами из колоний зависит от превосходства их мозга, которое обуславливается превосходством крови, зависящем от пищи».347 В той же книге он связывает распространение на юге Европы католицизма, а на севере протестантизма с употреблением в первом регионе кофе, а во втором — чая. «Точные наблюдения показали, — писал Я. Молешотт, — что чай изощряет ум, между тем как кофе окры¬ляет воображение».348 С распространением чая и кофе он связывает и рост образован¬ности, начавшийся в XVIII в.

Подобного рода взгляды сочувственно излагались выдающимся русским мысли¬телем, публицистом и литературным критиком Дмитрием Ивановичем Писаревым (1840 — 1868) в статьях «Физиологические эскизы Молешотта» (1861; Соч. Ч. 6. Пб., 1866) и «Процесс жизни» (1861; Там же). Успехи в умственном и общественном развитии Европы он, например, связывал с разнообразием пищи вообще, с равновесием между мясной и растительной пищей в частности. У европейца нет дикости, которая характерна для охотников, питающихся в основном мясом, и сонливости, присущей индусам, пищу которых составляют коренья и овощи. У европейца «мозг тянет из крови столько фосфора, сколько понадобится; работа мысли идет широким махом, возникают философские системы и художественные произведения, слагаются соци¬альные теории и практические усовершенствования, является вера в силы человечес¬кие и человеческое достоинство ...».

В рецензии на книгу Я. Молешотта «Учение о пище» (русск. перевод: СПб., 1863) пропагандировал такого рода взглядов и уже знакомый нам В.А. Зайцев (Избр. соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1934). В самое последнее время отзвуки такого рода взглядов можно найти в сочинении Теренса Макенны «Пища богов» (русск. перевод: М., 1995).

3.14.10. Провиденциализм и русская религиозная философия конца XIX — начала ХХ вв.

Как ни странно, но и в XX в. продолжал существовать провиденциализм. Он в частности отстаивался представителями русской религиозной философии конца XIX —

34' Молешотт Я. Физиологические эскизы М., 1865. С. 7.

348 Там же. С. 77.

349 Писарев Д.И. Физиологические эскизы Молешотта // Соч. . Ч. 6. П6., 1866. С. 33.

начала ХХ вв. Так как эту философию сейчас всячески превозносят, то имеет смысл остановиться на ней.

Привычным штампом сейчас стали слова о русском культурном ренессансе вооб¬ще и русском философском ренессансе в частности, имевшем место в конце XIX — начале ХХ века. Их повторяют все, кому не лень, совершенно не вдумываясь в их значение. Это стало символом веры, но не предметом знания. А между тем задуматься над смыслом этих сакральных формул стоило бы.

Слово «ренессанс» в переводе на русский язык означает возрождение. О воз¬рождении какого-либо явления можно говорить лишь в том случае, когда оно когда-то существовало, а затем погибло. Применение слова «ренессанс» для характеристики того, что происходило в Западной Европе в XIV-XVI вв. понятно. Гуманисты были убеждены, что в результате их усилий была возрождена погибшая, забытая античная культура. А какая же культура была возрождена в конце XIX — первой половины ХХ века в России? Русская? Но она никогда не погибала. Но если не было гибели, то не могло быть и возрождения. Иначе говоря, все разговоры о русском культурном ренессансе конца XIX — начала ХХ веков — пустая фраза, не имеющая реального содержания. Эти пустые, но с рвением повторяемые слова были направлены на дости¬жение определенной цели.

Чтобы понять эту цель, перейдем от «русского культурного ренессанса» вообще, к «русскому философскому ренессансу». Конечно, никакой гибели философии в России тоже никогда не было. Как уже указывалось, философия у нас не возникла, а была привнесена с Запада (2.5.3). О более или менее самостоятельной философской мысли в России можно говорить лишь начиная с XIX в.

Была в XIX в. в России и религиозная философия, но она с самого начала находилась на обочине, была в основном казенной, православной. Из лиц, не принад¬лежавших к числу преподавателей духовных учебных заведений, к ней обращались лишь единицы. Начиная примерно с середины XIX в. среди русской интеллигенции восторжествовали идеи материализма и материалистически понимаемого позитивиз¬ма. Попытки религиозных философов, например Памфила Даниловича Юркевича (1826 — 1874), переломить эти настроения были встречены ядовитыми насмешками.

Так продолжалось почти до конца XIX В., когда религиозные веяния охватили определенную часть русской интеллигенции. На этой волне возникла новая, иная, чем раньше, русская религиозная философия. Конечно, ни о каком «возрождение русской философии» говорить не приходится. Но возрождение интереса определенной части образованных русских людей к религиозной философии действительно имело место. Это явление не получило слишком большого распространения. Шума было много, но результаты — ничтожны. Большинство интеллигентов продолжало придерживаться прежних взглядов и не собиралось от них отказываться. Религиозные философы в России и их последователи составляли ничтожную и мало влиятельную секту.

Но, разумеется, количественный критерий в истории не всегда применим. Гумани¬стов в Италии XIV в. было не слишком много, что нисколько не исключает их огром¬ного влияния на культуру не только этой страны, но и всей Западной Европы, а в конечном счете и мира.

Чтобы понять значение новой русской религиозной философии, прежде всего нужно вскрыть причины, ее породившие. Суть дела в том, что в России в конце XIX — начале ХХ века назревала великая народная революция, которой предстояло смести старый отживший общественный строй. То, что старая Россия обречена на гибель, в той или иной форме осознавали многие, причем не только политики. Предчувствием на¬двигающегося урагана принизана русская поэзия конца XIX — начала ХХ вв. В частности, такой «профетический» характер носят многие стихотворения основопо¬ложника новой русской религиозной философии Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900), и прежде всего «Панмонголизм» (1894), в котором гибель старой России по аналогии с падением Западной Римской империи и крахом Византии рисуется как результат внутреннего разложения и вторжения иных народов. Первый Рим был сокрушен варварами, второй Рим — османами, а третий Рим — станет жертвой наше¬ствия желтой расы.

В.С. Соловьев был не одинок. Сходную картину рисует В.Я. Брюсов в «Гряду¬щих гуннах». Можно вспомнить Александра Александровича Блока (1880—1921), предсказывавшего «неслыханные перемены, невиданные мятежи», и Максимилиана Александровича Волошина (1877 —1932) с его «Ангелом мщения» .

Та часть русской интеллигенции, которая жила общими нуждами с народом, при¬ветствовала грядущую революцию. Но тот ее слой, который был тесно связан с рус¬ской буржуазией, (не говоря уж о тех ее представителях, что выражали интересы дворянства) революции панически боялся. Пусть не очень осознанно, но ощущая, что никакая естественная социальная сила не способна предотвратить надвигающуюся бурю, эти люди вынуждены были заняться поисками иных сил, возложить свою надеж¬ду на иной мир. Так они пришли к религии. Но понимая, что православие в его традиционной форме мало чем может помочь, они занялись созданием религиозно-философских систем.

Превращение их в сторонников религии шло бок о бок с эволюцией их политиче¬ских взглядов. Уже в первые годы ХХ в. русские религиозные философы выступили как ярые противники революции. Уже тогда в их работах отчетливо проявился страх перед народом. Революция 1905 —1907 гг. окончательно превратила их в прямых реакционеров. Страх перед народом дополнился ненавистью к нему.

Все это нашло отчетливое выражение в знаменитых «Вехах» (1909). Об этой книге написано много. Бессчетны попытки выдать ее авторов за благороднейших лю¬дей, озабоченных лишь судьбами родины. Но действительные мотивы, двигавшие ими, как нельзя лучше раскрыты А.А. Блоком в написанном им в разгар революции стихо¬творении « Сытые»:

Так — негодует все, что сыто,

Тоскует сытость важных чрев:

Ведь опрокинуто корыто,

Встревожен их прогнивший хлев!. 350

Основная идея «Вех» до предела ясно была выражена в одном из высказываний Михаила Осиповича Гершензона (1869 — 1925): .«Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» .35' И русские религиозные философы стеной вста¬ли на защиту российского самодержавия, стали его верными слугами. Это признают и нынешние их поклонники.

Вот, например, что пишет об идейной и политической эволюции одного из видных

Блок А. Стихотворения и поэмы М , 1969 С. 55.

Гершензон М.О. Творческое самосознание / / Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 90.

русских философов Николая Сергеевича Булгакова (1871 — 1944) автор предисло¬вия к сборнику его работ: «К 1905 г. философский идеализм Булгакова уже успел получить религиозную окраску. В мировоззрение же его на смену революционизму пришел либерализм... Начиная с 1907 г. происходит и отказ от либерализма, уступа¬ющего место консерватизму, охранительству. С.Н. Булгакову... удалось, казалось бы, невозможное: он отказался от своих прежних идеалов, обратился к тому, что отвер¬гал. Его ненависть к царю сменилась любовью к нему, нетерпимость по отношению к К.П. Победоносцеву и правым иерархам церкви — полным приятием их мыслей и дел. И хотя мыслитель словесно не обозначил этот вектор, он достаточно очевиден»^52

И С.Н. Булгаков был не одинок. В своей ненависти к противникам самодержа¬вия некоторые из русских религиозных философов сумели перещеголять даже сам царизм. Так, например, Василий Васильевич Розанов (1856 —1919) написал, а Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) с величайшем готовностью поместил в ре¬дактируемом им «Богословском вестнике» статью, в которой критиковалось намере¬ние правительства по случаю трехсотлетия дома Романовых объявить амнистию эми¬грантам. 353 Статья преисполнена такой преданностью самодержавию и ненавистью ко всем его критикам, органически сочетающейся с антисемитизмом, что вполне могла бы стать программной для «Союза русского народа» .

Чтобы покончить с « Вехами», остановимся еще на одном связанном с ними мифе. Принято считать эту книгу профетической. «Пророческая глубина «Вех», — писал, например, А.И. Солженицын, — не нашла... сочувствия читающей России, не по¬влияла на развитие русской ситуации, не предупредила гибельных последствий»^54 Это потом повторялось сотни раз.

Однако все это сплошная неправда. Никакого пророчества ни в одной из статей этого сборника при всем желании найти невозможно. Там нет ни слова о грядущей революции. Авторы действительно резко отрицательно отзывались о русской револю¬ции, но речь везде шла исключительно лишь о прошедшей революции — 1905—1907 гг., но отнюдь не о будущей. Зато когда произошла Октябрьская рабоче-крестьянская ре¬волюция 1917 г., в новом сборнике «ИЗ глубины» (1918) участвовавшие в нем веховцы задним числом объявили себя пророками.355 И им поверили. Проверять не стали.

Не будем говорить об отношении русских религиозных философов к Октябрь¬ской рабоче-крестьянской революции и советской власти, которое проявилось и в сбор¬нике «ИЗ глубины», и В других их сочинениях. Но важно подчеркнуть, что они всегда были ярыми противниками демократии.

Один из самых известных русских религиозных философов Николай Александ¬рович Бердяев (1874—1948) в своих работах всячески клеймил демократию. «Демо¬кратия, — писал он, — есть уже выхождение из естественного состояния, распадение единства народа, раздор в нем. Демократия по существу механична, она говорит о том, что народа как целостного организма уже нет. Демократия есть нездоровое состояние народа. В «органические» эпохи истории никаких демократий не бывает и не возни-

352 Акулинин В.Н. С.Н. Булгаков: Вехи жизни и творчества / / С.Н. Булгаков. Христианский

социали3м. Новосибирск, 1991. С. 6.

353 Розанов В. Впечатления мирянина. II. Не нужно давать амнистию эмигрантам / / Богословский

вестник. 1913. Март. Том первый. С. 644-650.

354 Солженицын А. Образованщина / /А. Солженицын. Публицистика. Т. 1. Ярославль. 1995.

С. 87.

з" Струве П.Б. Предисловие издателя / / Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 209.

кает. Демократия — порождение «критических эпох».356 Демократия плоха во всем. «Дух демократизма в свой метафизике, в своей морали, в своей эстетике несет с собой величайшую опасность для аристократического начала человеческой и мировой жиз¬ни, для благородного качественного начала».

Подлинная демократия всегда недолговечна. «И это счастье для человечества. Если бы возможна была окончательная демократия, то человечество погибло бы, уто¬нуло бы во тьме. В самой идее народовластия, ничем не ограниченного и ничему выс¬шему не подчиненного, нет никакой правды, нет и правды о человеке, человеческом образе, о его бесконечной духовной природе, на которую недопустимы никакие посяга¬тельства».358

Насколько Н.А. Бердяев ненавидел демократию, настолько он благоговел перед аристократией, а вместе с ней и перед монархией и вообще единоличным правлением. Целые страницы посвящены у него восхвалению прелестей тирании и деспотии. Ари¬стократизм у него, как мы уже видели, органически совмещался с расизмом (1.7.4).

Видный русский религиозный философ СЛ. Франк в своем сочинении «Духов¬ные основы общества. Введение в социальную философию"? также вздыхает по монар¬хии. «Б монархической идее царя как «помазанника Божьего», — пишет он, — содер¬жится поэтому глубокая и верная идея, отнюдь не связанная непременно формой династической монархии..."?.359 Ревностно защищает он «и столь единодушно и реши¬тельно отвергнутое новым временем начало сословности».360

Но если Н.А. Бердяев и С. Л. Франк иногда обставляли свои антидемократиче¬ские филиппики оговорками, то все эти тонкости были чужды Ивану Александровичу Ильину (1882/1883—1954), который был бескомпромиссным поборником самодер¬жавной монархии и махровым националистом.

Ненависть к советской власти и одновременно к демократическим институтам заве¬ла некоторых из религиозных философов так далеко, что они вступили на путь сотруд¬ничества с итальянскими фашистами и нацистами. Пособниками гитлеровцев во время оккупации Франции были русские религиозные философы Дмитрий Сергеевич Мереж¬ковский (1866—1941) и Борис Петрович Вышеславцев (1877—1954). Последний после разгрома фашизма вынужден был, спасаясь от суда, бежать из Франции.^

Явившийся результатом ужаса перед надвигающейся революцией переход на позиции религиозной философии с неизбежностью завел людей, который пошли по такому пути, в тупик. Понятие «религиозная философия» таит в себе явное противо¬речие. Подлинная философия предполагает полную свободу мысли. Только тот спо¬собен стать настоящим философом, кто может поставить под сомнение любое положе¬ние, для которого нет непререкаемых авторитетов. Религиозный философ на это в принципе не способен. Для него всегда существует набор положений, в правильности которых он не имеет права усомниться. Его мысль всегда заключена в определенные рамки, за которые она не смеет выйти.

356 Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии,// Рус-

ское зарубежье. Л., 1990. С. 139.

357 Там же. С. 120.

358 Там же. С. 145.

359 Франк СЛ. Духовные основы общества / / Русское зарубежье. Л., 1990. С. 412.

360 Там же. С. 413.

36' См. об этом, например: Яновский В.С. Поля Елисейские. СПб., 1993. С. 127-129, 167-168; Виш¬няк М.В. «CoBpeMeHHbie записки... Воспоминания редактора. СПб., 1993. С. 161.

Были времена, когда и в рамках религиозной философии можно было что-то сделать. Речь идет об эпохе средних веков. Первоначально разум был всецело подчи¬нен вере. Существовала теология, и не было никакой философии. По мере своего дальнейшего развития пробуждающийся разум стал ставить и философские пробле¬мы. Переход от теологии к религиозной философии был, несомненно, шагом вперед. Но рано или поздно дальнейшее развертывание философской мысли в этой форме стало абсолютно невозможным. С возрождением науки и ее первыми успехами рели¬гиозная оболочка была сброшена и возникла светская философия, которая одна толь¬ко была способна к подлинному развитию.

Как уже указывалось, не может быть и речи ни о каком возрождении русской культуры на грани прошлого и нынешнего веков. А вот о возрождение в применении к русской религиозной философии говорить можно. Но только это возрождение не только не имеет ничего общего с Ренессансом XIV — XVI веков, но по своей направлен¬ности прямо противоположно ему.

Слово «Возрождение» в применении к тому, что происходило в Западной Европе в XIV — XVI вв., совершенно не выражает сущность этого явления. Там произошло не возрождение давно ушедшей из жизни античной культуры, а возникновение принци¬пиально новой, качественно отличной от господствовавшей ранее средневековой куль¬туры. Если в центре средневековой культуры был Бог, то в центре новой — человек, если для средневековья было характерно засилье слепой веры, то теперь на первый план выдвигается свободный человеческий разум. Характерным для новой эпохи яв¬ляется борьба против религиозных догм, борьба за право свободно мыслить. Филосо¬фия и наука освобождаются из-под власти религии.

В России конца XIX — начала XX веков наблюдалось явление прямо противо¬положное. Была предпринята попытка в совсем иную эпоху, чем средневековая, в эпоху расцвета науки и светской философии вернуться к религиозной философии, и тем самым не только снова заковать давно уже освобожденную философскую мысль, но и отбросить все ее основные достижения. Это действительно было возрождением в буквальном смысле этого слова — возрождением ушедшего в прошлое средневеково¬го мракобесия с его культом бога и веры.

Все это нельзя охарактеризовать иначе, как огромный шаг назад, как явный рег¬ресс. И вполне понятно, что люди, вставшие на этот путь, обрекли себя на полное творческое бесплодие. Они не были способны решить ни одну из философских про¬блем, не были способны сделать даже малейший шаг вперед.

Когда началась перестройка, в изобилии появились вначале обширные статьи, а затем и монографии, в которых пелась хвала этим русским религиозным философам. В них утверждалось, что эти философы являются великими или даже величайшими, замечательными, гениальными мыслителями, которые на весь мир прославили рус¬скую философскую мысль, что ими был внесен неоценимый вклад в сокровищницу мировой культуры, что ими были сделаны величайшие открытия, которые намного продвинули человеческую мысль, что их труды содержат величайшее, неоценимое ду¬ховное богатство, без приобщения к которому невозможно никакое дальнейшее разви¬тие, и Т.Д. и Т.П. Единственное, что не сообщалось в этих трудах, что же все-таки открыли русские религиозные философы, в чем же конкретно заключался их вклад в развитие философии. О том, что они гении, утверждалось без конца. Но ни одна из их гениальных идей почему-то никогда и нигде не приводилась.

И понятно, почему. Это был чистейшей воды блеф. Никаких великих открытий русские религиозные философы не совершили, никакого вклада в развитие мировой философии не внесли, ничем мировой культуры не обогатили. И это вполне естествен¬но. Движение по выбранному ими пути никуда, кроме тупика, привести не могло.

Ничего нового, оригинального невозможно найти в работах русских религиозных философов, посвященных онтологии, теории познания, этики и т.п. Нередко их сочи¬нения содержат бесконечный набор пустопорожних фраз, лишенных всякого смысла. Не имея ничего за душой, но пытаясь создать видимость новизны, они в разных сло¬весных формах без конца повторяют одно и то же. Работы большинства их представ¬ляют собой образцы явной графомании.

Когда поклонники русской религиозной философии все же пытаются перейти от громких фраз о ее величии и всемирно-историческом значении к показу ее конкрет¬ных достижений, то они обычно говорят о постановке этими мыслителями проблемы Софии — Премудрости Божией. Между ними шли споры о том, является ли София четвертой ипостасью божества наряду с тремя другими — богом-отцом, богом-сыном и богом-духом святым или она представляет собой нечто совсем иное. Нетрудно понять, что этот вопрос не имеет к философии ни малейшего отношения. Это — проблема богословия, причем ценность ее ничуть не больше, чем значение обсуждавшегося в средние века крайне актуального вопроса о том, сколько ангелов может поместиться на острие иглы.

Если средневековые религиозные философы пытались наряду с богословскими проблемами ставить и философские, пытались от богословия идти к философии, то русские религиозные философы двигались в противоположном направлении: от фи¬лософии к богословию. Первые до поры до времени шли по пути прогресса, вторые — исключительно в одном направлении — назад и только назад. Идеалом для русских религиозных философов были средние века. Это проявлялось как в их философских, так и политических взглядах.

В средневековую эпоху науки либо совсем не было, либо она была еще в пелен¬ках. Поэтому с ней можно было не очень-то считаться. Иное дело — ХХ в. Наука к этому времени стала такой величиной, что новым религиозным философам нужно было с ней что-то делать. Встать на путь прямой конфронтации с наукой в новую эпоху было совершенно немыслимо. И вот русскими религиозными философами было объявлено о необходимости синтеза религии, науки и философии. Но все их попытки осуществить этот синтез кончились полной неудачей, что не могут не признать и самые ярые поборники этой философии.

Василий Васильевич Зеньковский (1881 — 1962) в труде «История русской фи¬лософии», завершая раздел о творчестве С.Н. Булгакова, писал: «Синтез науки, фило¬софии, религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, — как он вообще не может удасться в линиях метафизики всеединства».362 Добавим лишь, что этот синтез вообще абсолютно неосуществим. Наука и религия являются антиподами, примирение между которыми полностью исключено.

И религия несовместима не только с естествознанием, но и с исторической на¬укой. Творческое бесплодие русских религиозных философов особенно наглядно де¬монстрирует их философия истории.

К историософским проблема постоянно обращался основоположник русской ре¬лигиозной философии В.С. Соловьев. Философии истории специально посвящены