415

ни мыслиться474". Согласно Эрдману, natura naturata состоит в модусах, поскольку они берутся, как вещи без всякой связи, т. е. (говоря спинозистски) поскольку они не суть модусы. Согласно Спинозе, natura naturata состоит в модусах, поскольку они берутся, как вещи в их вечной связи, как вещи, которые суть в Бог и вне Бога не могут ни быть, ни мыслиться, т. е., как действия Бога. Эрдман говорит: в natura naturata модусы рассматриваются, как вещи; это делает воображение. Спиноза говорит: в natura naturata вещи рассматриваются как модусы, т. е., как действия, последняя причина которых есть Бог, а этот способ созерцания он признает истинным познанием.

415

III. ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ БОГОМ И МИРОМ

1. ПРОБЛЕМА И ЕЕ РЕШЕНИЕ

Если под производящей природой понимать Бога, как бесконечную силу (могущество или существо Бога), а под произведенной природой – совокупность всех вещей, или то, что обыкновенно обозначается словом мир, то отношение между обеими природами равно отношению между Богом и миром. Бог и мир относятся тогда в учении Спинозы, как "natura naturans" к "natura naturata". И так как Бог имеет бесконечную природу, вещи же – конечную, то можно также сказать, что речь идет здесь об отношении между конечным и бесконечным. Таким образом, в связи с учением Спинозы, возникает спорная проблема, которую пытались разрешить различнейшим образом, и которая может считаться пробным камнем правильного понимания философа. Правда, вопрос уже ставится неверно, если произведенная природа приравнивается миру в отличие от Бога, a мир приравнивается конечному в отличие от

416

бесконечного. Тогда Бог и мир, конечное и бесконечное, рассматриваются, как стороны отношения, обладающие сравнительной самостоятельностью. Неудивительно, если при такой фальшивой постановке вопроса и ответ оказывается неверным. Если в учении Спинозы вообще нет никакого отношения между Богом и миром, то нельзя также подымать вопрос о характере этого отношения.

Итак, чтоб правильно понять проблему и разрешить ее в духе Спинозы, мы должны уяснить себе содержание обеих природ. Под производящей природой мы понимаем все атрибуты Бога, под произведенной – все модусы этих атрибутов. И так как атрибуты Бога содержатся в обеих природах, то ясно, что natura naturans относится к natura naturata (Бог к миру)

точно так же, как атрибуты к их модификациям. Поэтому нельзя, собственно, говорить, что здесь имеет место отношение между Богом и миром, ибо то, что зовется здесь миром, т. е. "natura naturata", есть само божественное существо в его действиях. Столь же мало можно говорить об отношении бесконечного к конечному, ибо модификации, как не посредственные следствия всех атрибутов (как связь всех отдельных модусов), сами бесконечны и вечны; атрибуты же

416

относятся к бесконечным модификациям (к совокупности всех конечных вещей), как основание к его необходимому и вечному следствию. Мы знаем, что значит у Спинозы вечное следствие: что вечно следует, то существует вечно, как истины в математике.

416

2. ЛОЖНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ

Всякое иное представление не соответствует смыслу нашего учения. Два прямо противоположных понимания оба в корне ложны: между обеими природами (Богом и миром) отрицается либо всякая связь, либо всякое различие; в первом случае устанавливается дуализм между Богом и миром, во втором – их непосредственное единство. Есть еще третья точка зрения, которая стремится избегнуть обеих этих крайностей, но тем не менее ошибается, отыскивая некоторого рода переход от Бога к миру, чтобы объяснить, как в духе Спинозы надо мыслить происхождение мира. Исследуем вкратце эти три пути, на которых утрачивается понимание нашего философа.

Если мир представляется происшедшим из существа Бога путем особого акта, то этот акт должен быть следствием либо божественной воли, либо божественного существа; в первом случае возникновение мира есть свободное деяние воли, во втором – оно есть необходимый продукт существа или могущества Бога. Как плод божественной воли, возникновение мира есть творение, как продукт божественного существа –

417

оно есть естественное созидание. Божественное существо переходит в мир, причем его совершенство при этом переходе либо уменьшается, либо увеличивается; в первом случае необходимое возникновение (генезис) мира есть эманация, во втором – развитие (эволюция).

Таковы три формы, в которых объясняется возникновение мира из Бога, в силу особого акта Его воли или существа: оно представляется либо творением, либо эманацией, либо развитием. Как творение, оно не может мыслиться в учении Спинозы, ибо в Боге нет ни разума, ни воли. Столь же мало оно может мыслиться, как эманация, как мы уже выше показали это. То, что следует здесь из Бога, не эманирует, а есть: образ мыслей Спинозы – не эманатистический, а математический. Как развитие, оно также не может мыслиться, ибо Бог не может стать совершеннее, чем Он есть. Таким образом, нет перехода от Бога к миру. Итак, для характеристики отношения между тем и другим, остается лишь их противоположность или их непосредственное единство: различие без единства или единство без различия.

Субстанция, или Бог, есть, согласно Спинозе, абсолютно бесконечное и лишенное определений

417

существо; поэтому, в Боге не может быть никаких данных, никаких атрибутов, никаких модусов атрибутов; все определенное и конечное надо отличать от него и рассматривать, как нечто, что в действительности не присуще природе Бога. Мир, как совокупность вещей, целиком противоположен существу Бога: он есть то, что Бог не есть. Но учение Спинозы требует, чтобы все было понято из Бога. Поэтому то, что не может быть понято из существа Бога, весьма последовательно признается непостижимым. С этой точки зрения объявляют, что в спинозизме существование мира, или бытие вещей, есть нечто непостижимое.

Бог есть, согласно учению Спинозы, все во всем. Вне его нет ничего. Итак, если мир не может быть постигнут из существа Бога, если он должен рассматриваться, как нечто, находящееся вне Бога, то в духе этого учения необходимо признать, что мир в действительности не существует, что он не только непостижим, но и вообще не имеет значения и лишен всякой реальности. В действительности, в системе Спинозы есть лишь Бог, и нет мира. Признание божества требует отрицания мира; пантеизму соответствует "акосмизм", термин, которым Гегель охарактеризовал миросозерцание

418

Спинозы.

Остается еще средний путь, чтобы избегнуть обеих этих крайностей и не объявить бытие вещей в нашем учении ни совершенно непостижимым, ни совершенно вымышленным. Правда, мир не может быть выведен из существа

– Бога, но он еще не безусловно непостижим и не может быть таковым, так как в учении Спинозы нет ничего непостижимого; правда вещи не могут иметь истинной реальности, но поэтому они еще не совершенно вымышлены, ибо они суть неоспоримые представления человеческого духа: они объясняются не из существа Бога, а из человеческого познания, вне которого они не имеют реальности. Атрибуты суть не в Боге, а в нашем разуме, модусы и их совокупность (natura naturata) – не в Боге, а в нашем воображении.

Итак, мир может быть отделен от Бога и противопоставлен его существу тремя способами:

вэтом антагонизме он признается либо непостижимым, либо вымышленным, либо простым объектом человеческого представления. Последнее воззрение мы уже подробно обсудили

впредыдущих главах и изложили наше возражение против него. Natura naturata должна быть объяснена из человеческого воображения, но откуда берется человеческое воображение?

418

Оно есть способ представления человеческого духа. А человеческий дух? Он есть определенный модус мышления, сам принадлежащий к natura naturata. Последняя, таким образом, выводится из того, что само происходит из нее. "Вне нашего разума, – говорит Спиноза, – не существует ничего, кроме субстанции, или, что то же самое, ее атрибутов и модусов". Итак, независимо от нашего представления, существуют все модусы атрибутов Бога, т. е. natura naturata, как вечное следствие natura naturans.

Если мир признается непостижимым, то между Богом и миром лежит пропасть, которая уничтожает связь познания, а тем самым и возможность философии, т. е. решительно противоречит учению Спинозы. Если мир признается вымышленным, то он уже не может считаться необходимым следствием Бога, и вообще ничто не может следовать из существа Бога; тогда Бог бездействен, следовательно, бессилен, понятие божественной причинности уничтожается в корне, а с ним и все учение Спинозы. "Могущество Бога, – говорит философ,

– есть существо Бога". Вместе с Его могуществом отрицается Его существо. Насколько противоречит спинозизму то воззрение, которое объявило его "акосмизмом"! Между Богом и

419

миром нет перехода и нет никакой противоположности. Остается попытать последний исход: значение непосредственного единства того и другого. Субстанция состоит из атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. Атрибуты состоят из совокупности всех модусов. Если модусы атрибутов непосредственно отождествляются с субстанцией, то это воззрение может иметь две различные формы: существо субстанции делится либо на атрибуты, либо на модусы. Каждый атрибут выражает бесконечную сущность, поэтому каждый есть сам субстанция, и имеется не одна субстанция, а бесчисленные субстанции: это воззрение атомистично и индивидуалистично. Каждый модус есть конечная определенная вещь. Если существо субстанции распадается на модусы, то субстанция есть целое, а отдельные вещи – ее части; тогда каждая вещь есть часть Бога, следовательно, существо Бога делимо и разделено, т. е. в основе своей материально и телесно; в таком случае Бог, или субстанция, есть мировая материя, части которой образуют отдельные вещи; таков способ представления, который Пьер Бейль приписал спинозизму, чтобы сделать его смешным. Оба воззрения невозможны. Атомистическое воззрение

419

разбивается о понятие единой и единственной субстанции, на котором держится все учение Спинозы; материалистическое воззрение разбивается о понятие субстанции, как и о понятие модуса. Субстанция неделима; как может неделимое быть разделенным? Модусы не постоянны; как может субстанция состоять из них?

Итак, как бы ни понимать отношение между Богом и миром, в форме ли перехода или противоположности, или непосредственного единства, все эти формы не передают смысла учения Спинозы и приводят к противоречащему ему образу мыслей. Отождествление атрибутов с субстанцией отрицает спинозизм и приближается к атомистам или к Лейбницу; отождествление модусов с субстанцией совершенно отрицает эту систему и впадает в чуждый ей материализм. Противопоставление атрибутов субстанции покидает догматизм Спинозы и приближается к своего рода критическому идеализму, который лежит в сфере Канта; противопоставление модусов субстанции и превращение их в простые объекты нашего воображения покидает реализм Спинозы и впадает в нечто, похожее на идеализм Берклея. Каждое из этих воззрений представляет собою ошибочное понимание учения нашего

420

философа.

Бог относится к миру, как производящая природа к произведенной. Есть лишь один способ правильно понять это отношение в духе Спинозы: производящая природа есть вечная причина, произведенная – вечное следствие. Единство этой причины и этого следствия есть единство Бога и мира, различие между ними есть различие между Богом и миром; в учении Спинозы нет другого единства и другого различия между тем и другим.

420

3. ДВОЙНАЯ ПРИРОДА (NATURA DUPLEX).

БЭКОН И СПИНОЗА

Хотя "natura naturata" в учении Спинозы отнюдь не должна пониматься, как эманация из "natura naturans", тем не менее термины и обозначение обеих природ, очевидно, заимствованы из учения о эманации и имеют новоплатоновско-аристотелевское, точнее, аввероистическое и схоластическое происхождение. Ход развития этого понятия и его обозначения можно проследить от στοιχείωσις

ϑεολογική (institutio tneologica) Прокла к divisio naturae (natura creans creata), от комментария Аверроэса к de coelo Аристотеля (I, 1) и его

"destructio destructionum" против Альгазеля, через посредство его латинских переводчиков, к христианским схоластикам XIII и XIV века, где это понятие может быть найдено и было найдено в "Теологической сумме" Фомы (I. 2, Quaest. 85, art. 6), в комментарии Бонавентуры к сентенциям Ломбарда (II. Dist. 8 dub. 2), у Оккама и Мейстера Эккарта. Под "natura duplex vel dupliciter dicta"

разумеется действенная и страдательная природа

(natura agens и раtiens), производящая и произведенная природа (natura naturans и

421

naturata)475.

Это обозначение дошло до Спинозы, по-видимому, через по средство схоластики; из всех употребляемых им выражений, происхождение которых может быть отнесено к схоластике, оно самое важное и интересное. Поэтому исследование, которое взяло своей темой "Спинозу и схоластику", должно было не оставлять в темноте именно этот путь и его следы, а как можно точнее осветить и исследовать его.

Однако первым философом нового времени, который ввел и употреблял указанное выражение, был не Спиноза, а Бэкон в его "Novum Organon". Путь истинной индукции ведет, согласно Бэкону, от фактов к причинам; он называет причины, или существенные условия, из которых происходят явления, "natura naturans"; ей соответствует создаваемый ими факт или явление, как natura naturata: он называет natura naturans также "fons emanationis". В этом выражении как бы in nuce

содержится история этого термина. Различие лишь в том, что Бэкон употребляет это выражение и требует его применения не в смысле эманации, а исключительно в смысле физической илимеханическойпричинности476.

То же самое делает Спиноза, с той только

421

разницей, что он отождествляет естественную и физическую причинность с божественною. Поэтому я не понимаю, почему Спиноза должен был искать свою "natura naturans" и "natura naturata" на столь далеких и темных путях, которые ведут вплоть до Прокла, Эригены, Аверроэса, вплоть до Фомы, Бонавентуры и Оккама, а не заимствовал ее на кратчайшем, прямейшем и совершенно доступном пути от Бэкона, "Novum Organon" которого отделен от "Этики" лишь кратким промежутком в полстолетия. А между "Новым Органоном" и "Кратким трактатом" в котором Спиноза уже употреблял эти выражения, лежит менее четырех десятилетий! Мы знаем уже из документальных свидетельств, что Спиноза знал сочинения Бэкона, что Ольденбург желал получить от него указания об ошибках и недостатках как бэконовской, так и картезианской философии.

Опираясь на эти ясные и прочные основания, я держусь того мнения, что Спиноза заимствовал обозначение "natura naturans" и "natura naturata",

эти самые достопримечательные и спорные свои термины, от Бэкона, как из ближайшего и непосредственного источника. Более того, что касается употребления этих терминов в смысле, исключающем учение об эманации, и

421

означающем не что иное, как причинное действие природы, то Бэкон был не только ближайшим и непосредственным, но даже единственным источником.

Поэтому меня удивляет, что в вышеназванных сочинениях, которые посвящены вопросу о происхождении этих спинозистских терминов, не встречается имя Бэкона.