85

пишет де Мэран: "Достопочтенный отец! Ваше различение между интеллигибельной и сотворенной протяженностью ведет лишь к смешению истинных идей о вещах. То, что вы называете интеллигибельной протяженностью, есть, согласно всем приписанным ей признакам,

сама протяженность (l'etendue proprement dite); то,

что вы называете сотворенной протяженностью, относится к интеллигибельной, как модификация к субстанции". Это значит, коротко говоря: учение Мальбранша, правильно понятое, есть учение Спинозы.

87

Книга вторая

СПИНОЗА. ЕГО ЖИЗНЬ И ТРУДЫ

Глава первая

ПРЕОБРАЗОВАНИЕ УЧЕНИЯ ДЕКАРТА. ЧИСТЫЙ НАТУРАЛИЗМ

I. НОВАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

1. ВСЕЕДИНСТВО

Противоречие, которое мы обнаружили в учении Декарта и которое все яснее выступало в дальнейшей судьбе этого учения, требует радикального разрешения. Субстанциальности естественных вещей противоречит субстанциальность Бога, и если необходимо утверждать последнюю и с полной строгостью придерживаться ее, то уже недостаточно ограничивать первую и считать ее "не настоящей" субстанциальностью, а наоборот, необходимо просто отрицать ее: Бог есть всеединая

87

субстанция, единственное истинно действующее существо, естественные вещи суть ничто сами по себе и в себе, а суть лишь действия божественной силы. Но если они уже не самостоятельные существа, то, как таковые, они уже не могут противоречить одни другим; если в мире вообще нет субстанций, то нет и противоположных субстанций: вместе с субстанциальностью естественных вещей падает, таким образом, дуализм деления мира на духи и тела. Раздвоенная природа вещей уступает место понятию их единообразной связи, дуализм заменяется монизмом, благодаря чему изменяется прежняя форма принципов Декарта и, следовательно, само учение (не просто развивается, а) преобразовывается в своих основах.

Мы должны исследовать, в каком направлении и в каких пределах совершается прежде всего это преобразование. Первый шаг настолько определяет дальнейшие, что они необходимо должны следовать за ним, и кто делает первый шаг, тот уже не нуждается в новых побуждениях, чтобы перейти ко второму и третьему. Если вещам отказывается во всякой внутренней самостоятельности, и если они вообще не субстанции, то они не могут иметь

87

значение субстанции ни в их взаимных отношениях, ни в их отношении к Богу, они целиком и без остатка подпадают сфере действия их причины и настолько приобщены к существу последней, что уже Мальбранш звал их "несовершенными участниками Бога". Они суть действия или, точнее говоря, модификации Бога. Вместе с их субстанциальностью уничтожено не только их внутреннее различие между собой, но и их своеобразие, как самостоятельных существ, не только дуализм между духом и телом, но и дуализм между Богом и миром: понятие единства природы расширяется до понятия всеединства, монизм превращается в пантеизм.

89

2. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ МЕЖДУ МЫШЛЕНИЕМ И ПРОТЯЖЕННОСТЬЮ

Духи и тела суть действия или модификации одного и того же существа, первые обладают только мышлением, последние – только протяженностью; мышление и протяженность суть полные противоположности, но они уже не суть, как у Декарта, атрибуты противоположных субстанций, а лишь противоположные атрибуты единой и единственной субстанции. Бог есть как мыслящее, так и протяженное существо, вещи суть поэтому модификации мышления и протяженности; в первом отношении они суть мыслящие существа, или духи, во втором – протяженные существа, или тела; таким образом, все вещи суть одновременно и духи, и тела.

Теперь мы ясно видим, как далеко заходит это первое преобразование учения Декарта: оно изменяет учение о субстанции и сохраняет учение об атрибутах; оно отрицает дуализм между духами и телами, между Богом и миром, но признает дуализм между мышлением и протяженностью; в этом пункте оно еще подчинено господству картезианских принципов и принадлежит к картезианской школе. Было бы

89

поэтому совершенно нелепо искать руководящую мысль этого преобразования в учении об атрибутах или в отношении между мышлением и протяженностью. Это значило бы искать ее именно там, где ее нет. Мы имеем дело еще не с совершенной, а лишь с частичной реформой картезианской системы, с первой ступенью обновления, затрагивающего основы картезианизма.

90

3. DEUS SIVE NATURA

Эта реформа сводится к отрицанию дуализма,

ицентр тяжести ее лежит в утверждении: Бог есть всеединая субстанция, а вещи суть Его действия или модусы74. В качестве действий они могли бы также быть творениями Бога, искусственными продуктами божественной воли, произведенными из ничего и не входящими в состав божественного Существа. В качестве же модусов они не творения, а необходимые проявления существа Бога, которые в своей конечной и детерминированной природе несовершенным и ограниченным образом выражают то, что Бог есть в совершенной и неограниченной форме. Но если вещи не творения, то и Бог не творец, который своей волей производит вещи из ничего; если они возникли не на основании намерения, то

иБог не может действовать по намерению, ни сознательно, нибессознательно.

Но если всеединая и всеопределяющая божественная причина исключает из своей деятельности цели и из своей природы – волю, то эта идея Божества не допускает иного понимания, кроме чисто натуралистического. Мы подошли к тому пункту, в котором натурализм выступает с

91

наибольшей откровенностью и прямолинейностью и обеспечивает за собой господство, которое он у Декарта и окказионалистов начинал, по-видимому, все больше и легче уступать августинизму. В действительности же идея Божества, как ее формулировал Декарт, все глубже и сильнее натурализировалась, пока она не совпала окончательно с понятием действующей природы.

Эту цель в скрытом виде подразумевало рационалистическое направление новой философии, и эта цель теперь сознается и ясно высказывается. Если Бог есть единственная истинная субстанция, то все явления должны быть модусами последней; если Бог есть единственная истинно действующая причина, то явления суть Его действия. Чем более природа вещей входит в существо Бога и сливается с ним, тем более и существо Бога должно совпасть с природой вещей, и таким образом мы неизбежно приближаемся к той точке, в которой обе эти величины вполне и без остатка совпадают. Сначала могло казаться, что Бог и природа относятся друг к другу, как отрицательные величины: чем более одна из них теряла в могущество и реальности, тем более выигрывала противоположная. В эволюции от Декарта к

91

окказионалистам могущество и реальность Бога, по-видимому, возрастали, и те же качества природы – падали; под конец всякая способность и всякая деятельность стала монополией Бога.

Тем не менее природа при этом ничего не потеряла. Изменились не вещи, а только обозначения. То, что приписывалось Богу, было не более и не менее, как способность и деятельность самой природы. Бог один может причинно действовать, но Он также не может действовать иначе, как строго закономерно, и не может следовать иному закону, кроме закона причинности или вечной естественной необходимости; Он равен природе, и природа равна Ему. Эта тема зовется теперь: "Deus sive natura" ("Бог или природа").

Эта цель лежит в направлении и в сфере путей новой философии, как бы различны ни были последние; она требует чистого, независимого от всяких предвзятых мнений, от всяких теологических и антропологических предпосылок познания природы; природа должна быть объяснена ни из божественного, ни из человеческого духа, а исключительно из себя самой. Поэтому при научном объяснении вещей нельзя принимать в соображение ни божественных велений, ни человеческих

92

намерений. С этой точки зрения природу нельзя рассматривать ни как продукт творения, ни как порядок вещей, рассчитанный на человека; в ее задачу не входит ни создавать намерения у человека, ни служить ему своими продуктами, она действует не по своим и не по чужим намерениям, и следовательно, вообще не целесообразно; таким образом, в качестве объекта естественного и рационального изучения остается не что иное, как чистая природа, действующая исключительно по закону причинности.

Физическое значение конечных причин (целей) отрицали также Бэкон и Декарт, несмотря на все различие их исходных точек и познавательных тенденций. К этому уже наличному убеждению присоединяется теперь, в результате последовательного развития картезианского учения, отрицание дуализма в природе вещей, требование всеединства, единодушной связи всех существ; отныне нигде и ни под каким названием недопустимо то, что признано невозможным в природе вещей, именно значение целей. Действующая исключительно по закону причинности природа есть единственная действующая природа, вселенная или Бог.