2. ВТОРАЯ ЧАСТЬ

231

Спиноза в своем трактате различает три (с дальнейшим подразделением четыре); эти способы представления на языке перевода обозначены как "мнение, правильная вера, ясное и отчетливое познание" (вероятно, в оригинале стояло opinio или imaginatio, vera fides, clara et distincta cognitio). Мнение в низшей форме основано на простой вере в услышанное, в более высокой форме – на собственном единичном опыте; это различение дает четверное деление человеческого познания.

С двумя первыми ступенями обыкновенно связано заблуждение, тогда как две последние не обманывают. Пример тройного правила, которым Спиноза пользуется для пояснения различия этих родов познания, излюблен им и повторяется также в "Tractatus de intellectus emendatione". Если я из трех данных чисел помножаю второе на третье и делю произведение на первое, то я получаю число, которое относится к третьему, как второе к первому. Мне сказали, что это так; я принимаю это в силу чужого авторитета, без собственного понимания (первая ступень). Я узнаю по опыту, что это так, разрешая данную задачу и другие и совершая проверку (вторая ступень). Я познаю, что это так, на основании умозаключения из правила пропорциональности

232

(третья ступень). Наконец, я познаю, что это так, из исследования самой пропорции (четвертая ступень).

В первых двух случаях арифметическое положение есть для меня не истина, а лишь факт, в который я верю или который я узнал из единичного опыта, в третьем случае оно есть познанная истина, в четвертом – истина, познанная сполна236.

Из родов познания следуют роды желания; последние суть наши душевные движения или страсти: из мнения вытекают вожделения, противоречащие разуму, из правильной веры – благие желания, из ясного и отчетливого познания – истинная и действительная любовь со всем, что из нее следует237. Так из обычного и ограниченного опыта вытекает изумление перед всяким необычным предметом, из веры в авторитет (веры в услышанное) – традиционная любовь и традиционная ненависть, как, напр., детская любовь, патриотизм, религиозная и национальная вражда; из вымысла (мнения) – изменчивая любовь к преходящим и мнимым благам мира, с чем необходимо связаны жажда таких благ и ненависть ко всем, препятствующим намвихдостижении238.

Уже это простое размышление показывает,

232

что есть страсти, которые делают нас несчастными, и от которых мы можем избавиться, только если мы постигнем их обманчивость. Это совершается через посредство истинного познания. Путь к этой цели есть "правильная вера". Она освещает цель, но еще не приводит нас к ней и не дает нам обладания ею. Действие этой веры состоит в том, что мы познаем наши страсти, проверяем их, отделяем хорошие от дурных, или, что тоже самое, вместо ложных благ жаждем истинных и посредством истинной любви освобождаем нашу душу от ложной любви. Жаждать истинного блага еще не значит обладать им. Истинное познание относится к правильной вере, как обладание к влечению или как осуществление к стремлению. "Вера учит нас, что должно быть, познание – что

есть; в этом состоит крупное различие между

ними239".

Было сказано, что в природе нет хорошего и дурного, что эти представления предполагают идею совершенного, по сравнению с которой вещи называются хорошими и дурными. "Эти свойства суть не способы действия природы, а способы человеческого представления или мышления (modi cogitandi). Но из природы человеческой души вытекают различные виды

233

познания, низшие и высшие; существует совершенный род познания, который образует необходимый предмет стремления, в качестве совершеннейшего способа действия души; поэтому существует "идея совершенного человека", которая, правда, как таковая, есть не действительная вещь, а лишь общее понятие или ens rationis, но, так как разум составляет действующую силу души, необходимо приобретает в нас характер действующей причины. Что соответствует этой идее и помогает или благоприятствует ее осуществлению, т. е. что содействует нашему совершенству, то хорошо, противное – дурно. Поэтому добро и зло суть не только объекты наших представлений и желаний, но и эти последние сами хороши или дурны, смотря по тому, увеличивают ли они или уменьшают наше действительное бытие, благоприятствуют ли они или препятствуют нашему совершенству и могуществу. Наши вожделения суть страсти; они подобны нашим представлениям, от которых они зависят. Поэтому есть хорошие и дурные страсти. Совершеннейшее состояние нашей жизни есть совершеннейшее познание, т. е. познание абсолютно совершенного существа: созерцание Бога, любовь к Нему и наслаждение Им240.

233

Страсти хороши или дурны, поскольку они суть виды вожделений. Есть одна страсть, которая ничего не жаждет: изумление; оно происходит из

неведения и поэтому несовершенно, но не

дурно241.

Этим установлена точка зрения, с которой в последующих десяти отделах рассматриваются страсти и определяется их ценность242. В перечислении и обозначении страстей Спиноза вполне следует за Декартом, трудом которого о страстях он очевидно руководился. Мы находим прежде всего та же шесть первичных страстей, которые Декарт признал основными формами. страстей: изумление, любовь, ненависть

(отвращение), требование, радость и печаль243. Затем следуют почти в совершенно том

же порядке те же группы и виды частных страстей, какие определил Декарт: 1) уважение и презрение, истинная гордость (generositas) и смирение, высокомерие и пренебрежение

(himilitas vitiosa, abjectio). 2) Надежда и страх,

уверенность и отчаяние, нерешительность (слабодушие) и твердость, мужество (храбрость), соревнование (aemulatio), малодушие вплоть до подавленности, ревность (zelotypia). 3) Угрызения совести и раскаяние. 4) Насмешка и шутка (зависть, гнев и досада). 5) Честь, стыд,

234

бесстыдство. 6) Милость, благодарность, неблагодарность. 7) Скорбь о невозвратно потерянном благе (desiderium)244

Все страсти, вытекающие из слабости или имеющие ее своим последствием, все страсти, делающие нас печальными и несчастными, дурны; сюда относятся все виды ложной любви, прикованной к преходящим и суетным вещам, и все виды печали. Кто ищет силы в общении с преходящими вещами, тот "подобен калеке, который хочет опираться на калеку". Худшая любовь ищет чести, богатства и сладострастия, ибо эти блага совершенно бессодержательны. Ничто не ослабляет более, чем ненависть, ибо ее элемент есть опустошение: "она есть само несовершенство". Отвращение и зависть, гнев и досада суть виды ненависти. Самое подавляющее душевное движение есть печаль, самое печальное ощущение – страх. Укоры совести, раскаяние, скорбь суть виды печали. "Стоит только посмотреть на скорбь, чтобы признать ее дурной". Слабодушие, малодушие и ревность суть виды страха. Без страха нет надежды; высшие виды надежды и страха суть уверенность и отчаяние. Все эти аффекты дурны и связаны с ложным мнением, что вещи совершаются случайно и могут быть или стать иными, чем они

234

суть в действительности.

Кто знает необходимость вещей, тот не отдается ни страху, ни надежде. Истинная гордость и истинное уничижение возвышают и укрепляют душу, тогда как их противоположность, высокомерие и ложное самоуничижение, дурны и гибельны: первые подобны "лестнице, приводящей нас к благу", последние сводят в бездну отчаяния. Любопытно, что в виде примера ложного самоуничижения приводится скептицизм, который лишает себя наслаждения истиной, ибо он ошибочно утверждает бессилие человеческого познания. Столь же ложен вымысел о человеческой свободе со всеми опирающимися на него аффектами. Сюда относятся мнимые и иллюзорные ощущения своих и чужих т. наз. заслуг, своих и чужих т. наз. постыдных проступков. Чувство чести, или жажда слышать от других похвалы своим заслугам, столь же ложно, как и чувство стыда, или печаль о совершении поступка, который другие порицают.

Когда люди рассматривают чужие поступки, как позорные и наказуемые преступления, то они чувствуют за собой право насмехаться; насмешка состоит в ложном мнении, что другой человек есть свободный виновник своих деяний; она сама

235

действует дурно, ибо вместо того, чтобы улучшить свой объект, старается сделать его хуже. Наоборот, шутка (смех) есть невинное выражение радостного самочувствия. Когда чужие действия признают заслугами, которые должны быть одобрены и вознаграждены, то возникает ложно мотивированный аффект милости, который выступает как благодарность, когда эти заслуги суть оказанные нам благодеяния, за которые мы желаем отплатить. Неблагодарность состоит в том, что из чрезмерного себялюбия человек отбрасывает благодарность; она относится к чувству благодарности, как бесстыдство к чувству стыда.

– Хорошие аффекты сводятся все к истинной радости и любви; последняя опирается исключительно на истинное познание, которое тем могущественнее, чем великолепнее и совершеннее его предмет. Этот предмет есть "Господь Бог наш, ибо Он один великолепен и есть совершенное благо245".

Мы показали, в какой мере Спиноза, развивая тему о страстях, следует за Декартом и опирается на него. Если бы мы не знали, как мало считал он дело познания и истины личной заслугой – он снова подтвердил это в только что изложенном учении, – то мы могли бы удивиться, что он не

236

упоминает о своем предшественнике, у которого он столь много заимствовал. Однако мы должны принять во внимание и то, в какой мере Спиноза расходится с Декартом в своей оценке страстей. Он не объясняет их, как его предшественник, из соединения души с телом, а рассматривает просто, как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания; он отрицает свободу человеческой воли, которую Декарт утверждал и которую он противопоставил страстям, так что, по его мнению, страсти могут и должны быть подчинены свободе и сделаны ее орудиями. Поэтому суждение о пользе и ценности страстей в целом, как и в частностях, должно было выпасть у Спинозы иначе, чем у Декарта.

Это понимание ценности аффектов, или, что одно и то же, хороших и дурных сторон человеческой природы, есть действие "правильной веры", которую Спиноза называет также "рассудком" в отличие от "разума". В этом словоупотреблении рассудок, или правильная вера, означает дискурсивное, умозаключающее познание, разум же – непосредственное интуитивное познание. Когда мы интуитивно воспринимаем объект, он нам дан, мы соединены с ним, обладаем и наслаждаемся им. В этом

236

состоит истинная цель нашей жизни, цель, к которой правильная вера (рассудок) указывает лишь путь через посредство умозаключений. Пока мы находимся на этом пути, сама цель еще вне нас. Весьма важно иметь в виду это объяснение, чтобы терминология трактата но могла ввести нас в заблуждение. Лишь теперь мы поймем смысл следующего утверждения Спинозы: "Первая и главная причина всех страстей есть познание; поэтому мы никогда не впадем в дурные вожделения, если будем правильно употреблять наш разум и наш рассудок. Я говорю: наш разум, ибо я полагаю, что один рассудок не в состоянии освободить нас от этих аффектов246".

Основа всего хорошего и дурного есть любовь. Любовь к преходящим вещам со всеми принадлежащими к ней аффектами есть "трясина страстей", дурные аффекты суть "наш ад", познание Бога и любовь к Богу – "наше блаженство". Вымысел создаст ад страстей, истинная вера освещает путь к блаженству, высшее познание есть само блаженство. Непроизвольно вспоминаешь при этом христианское вероучение, так что относительно одного "добавления" к трактату, подлинность которого заподозрена, невольно задаешься

237

вопросом, не содержат ли эти утверждения нашего философа ту же тему, "о которой столько говорится и пишется под другим именем?" "Ибо кто же не видит, что под вымыслом мы свободно можем разуметь грех, под верой – закон, указывающий нам грех, а под истинным познанием благодать, которая освобождает нас от

греха?247".

Мы не можем познать хорошие и дурные аффекты (качества) нашей природы, не усмотрев тем самым нашего заблуждения и не отличив истинного от ложного. Это различение есть поэтому одно из необходимых последствий истинной веры. Познание заблуждения (вымысла) есть простой критерий истины, как вымышленная истина есть критерий заблуждения. Вымысел и истина относятся друг к другу, как сон и бодрствование. Когда бодрствуешь, тогда знаешь, в чем состоит противоположное состояние, и познаешь, что такое есть сон; когда спишь, тогда не знаешь, что видишь сон, и потому воображаешь, что не спишь, а бодрствуешь. В этом месте Спиноза произносит великолепные слова, которые он часто повторяет и с которыми мы впервые встретились в его ответе А. Бургу:

"Истина освещает самое себя и

заблуждение!248")

237

Познание изменяет наше душевное состояние. На высшей ступени познания, наслаждаясь истиной, мы вполне преданы объекту, который предстает перед нами во всей своей силе, охвачены и порабощены им. В этом смысле Спиноза говорит: "Понимание есть чистое страдание". Это есть тот род действия в нас, адекватная причина которого есть целое или сам Бог. Мне встретилось иное толкование этого изречения, но в словах Спинозы я могу усмотреть только этот смысл249.

Но недостаточно, чтобы истинная вера осветила нам путь к блаженству или к Богу; мы должны вступить на этот путь и идти по нему. Возникает вопрос, находимся ли мы тут на пороге, где от нашего свободного выбора зависит вступить на путь или нет? Существует ли воля, независимая от познания и вожделения? Декарт утверждал существование такой воли и признал ее безусловной способностью, в силу которой мы можем утверждать или отрицать как познанное, так и непознанное, как ясное и отчетливое познание, так и его противоположность: поэтому виновником заблуждения является, но его мнению, воля.

Спиноза пользуется этим объяснением, но ограничивает и тем самым уничтожает его

238

значение. Воля обусловлена познанием (родом познания), она утверждает и отрицает то, до чего дошло познание; она утверждает то, что мы представляем хорошим и отрицает противоположное; принуждаемая представлением, она не может решать иначе. Что воля утверждает, то мы должны иметь или сохранять; что она отрицает, от того мы должны хотеть бежать или избавиться; в этом требовании состоит желание. Таким образом, нет желания без воли, нет воли без познания, но есть воля без желания, ибо есть разница между признанием (отрицанием) суждения и желанием самой вещи.

Надлежит заметить, что в этом пункте учения о воле Спиноза старается еще сохранить остаток картезианства, различая волю и желание по их функции. Нельзя понять, по какому праву он это делает, если только текст этого места трактата правилен и не искажен переводом или перепиской. Воля оказывается настолько связанной с суждением, что, в сущности, вполне с ним совпадает, ибо само суждение есть уже утверждение и отрицание; она оказывается столь отличной от желания, что она совершенно независима от последнего – что невозможно, если роды наших желаний суть необходимые следствия родов познания250.

238

Нет никакого сомнения, что Спиноза и в этом месте отрицает свободу воли по известным уже нам основаниям. Нет воли, которую можно было бы различать от познания, в качестве особой самостоятельной способности, нет неопределенной воли, воли вообще: представление о такой способности есть абстрактная идея, простой modus cogitandi, не вещь, а пустая фикция. "Так как мы доказали это,

– категорически заявляет Спиноза, – то нет более

основания спрашивать, свободна ли воля или нет251". Он не только оспаривает картезианское

учение о свободе воли, но находит, что оно противоречит самой системе. Если в последней сохранение вещей состоит в длящемся творении, т. е. в непрерывной и полной зависимости от божественной деятельности, то в таком мире не может быть речи о какой-либо свободе человеческой воли252.

Что мы сами по себе – ничто, а лишь части совокупной природы, "поистине слуги, даже рабы Божьи", есть благодетельное и плодотворное убеждение, которое делает нас смиренными и отнимает у нас гордыню, внушает нам человеколюбие, освобождает от всех дурных аффектов, которые суть настоящей ад, как печаль, отчаяние, зависть, ужас и т. п., и укрепляет в нас

239

не страх перед Богом, а любовь к Нему, которая есть наше блаженство и образует основу истинного служения Богу253.

Как мы достигаем этой цели, и в чем состоит наше блаженство? Таков заключительный вопрос трактата и тема его последних семи отделов. Как мы освобождаемся от дурных аффектов? Так как они возникают лишь из вымысла и самообмана, то они могут быть уничтожены лишь через посредство истинного самопознания. Мы не только существуем, но и знаем себя и наше существование. В этой идее состоит сущность души. Что содержится в нашей природе, должно быть ясно нашему сознанию; что недоступно последнему, то отсутствует в нас. Поэтому мы убеждены, что мы – не что иное, как соединение тела и души (модус протяженности и мышления). Из бесконечности протяженности следует, что она есть качество без конечного существа (Бога); из реальности бесконечного существа (Бога) следует, что протяженность есть реальное качество; из единства Бога и природы следует, что есть только одна протяженность, которая действует в самой природе и создает все свои модификации, движение и покой, тела и их состояния. Таким образом, протяженность есть действующая способность, или сила. "И то же,

239

что мы здесь сказали о протяженности, мы приписываем мышлению и всему, что есть". Надо обратить внимание на это место, где Спиноза недвусмысленно учит, что мышление и протяженность, как и атрибуты вообще, суть действующие способности и силы254.

Движение и покой суть не только единственные действия протяженности, но вместе с тем последняя есть единственная сила, которая их производит. "Когда камень лежит, то невозможно, чтобы он был сдвинут силою мышления или чем-либо иным, кроме движения другого тела". Сила мышления не может оказать никакого действия на протяженность, как и сила протяженности – на мышление. Что применимо к атрибутам, то должно сохранять значение и относительно их модусов. Душа не может вызвать в теле ни движения, ни покоя, тело не может вызвать в душе ни представления, ни аффекта. Здесь мы встречаемся с учением о взаимной независимости атрибутов и о противоположности между мышлением и протяженностью; Спиноза признает картезианский дуализм (не субстанций,

а) атрибутов255.

И все же в человеческой природе душа и тело входят в такое соединение, что между ними имеет место известное взаимодействие. Правда, душа не

240

может создать движение в теле, она изменила бы этим количество движения и покоя в природе, что невозможно; но, благодаря своей власти над жизненными духами, она может изменить направление последних и тем самым руководить движением органов. Со своей стороны, тело посредством движения органов чувств вызывает в душе восприятие ее собственного тела и других тел. Первый объект, который воспринимает душа и который она желает, есть ее собственное тело; поэтому оно есть объект ее первой любви. Как известно, и Декарт в противоречии со своими принципами признавал взаимодействие между душой и телом в том отношении, что душа управляет движениями тела, а тело обусловливает чувственные восприятия души. Мы видим, что Спиноза идет здесь по следам Декарта, устанавливая ту же противоположность между мышлением и протяженностью и, несмотря на это, допуская то же причинное воздействие между душой и телом256.

Можно было бы спросить, к чему вое эти рассуждения в отделе, который трактует "о блаженстве человека?" Должно быть доказано, что мы в состоянии освободиться от дурных аффектов. Если бы мы не могли этого, мы оставались бы в трясине страстей и о

241

человеческом блаженстве не могло бы быть и речи. Но подобное освобождение было бы совершенно немыслимо, если бы движение было причиной аффектов и если бы тело вызывало желания, от которых страдает душа. Это освобождение возможно лишь в том случае, если все аффекты без исключения принадлежат к области нашей душевной жизни, если они суть выражение и действие состояния нашего познания. Самостоятельное учение Спинозы, в котором он расходится с Декартом, утверждает, что это именно так. Это убеждение есть одна из важнейших мыслей трактата. Обосновать его значит доказать человеку, что он может стать свободным (от дурных аффектов), и указать ему вдали верный идеал его блаженства. Самопознание, выясняющее истинное отношение между душой и телом и убеждающее нас, что страсти создаются не телом, есть поэтому коренной вопрос этики и учения о блаженстве. В отделе, который должен трактовать "о блаженстве человека", Спиноза объясняет отношение между телом и душой. Сходно был поставлен вопрос у Гейлинкса: Гνω~ϑι σεαυτόν sive Ethica! Нельзя не обратить внимания на замечательное и поучительное согласие учений обоих философов в этом пункте, хотя уже по

242

объект, но и наслаждается им; будучи вымыслом, оно может даже подавить плоды истинного познания, которое не обладает и не наслаждается своим объектом. Отсюда следует, что непосредственное познание истины абсолютно могущественно и непреодолимо приводит к освобождению от дурных аффектов. Спасение из этого ада есть рай и истинное блаженство человека. Другими словами: твоя любовь могущественнее, чем твои умозаключения! И дурная любовь может оковать тебя, пока ты хотя

ипознаешь хорошее, но лишь издалека, как еще не достигнутую цель. Ты можешь победить любовь лишь любовью, аффект лишь аффектом, жажду бессильных и преходящих вещей лишь обладанием абсолютно могущественным и вечным благом, познанием Бога, созерцанием Его

илюбовью к Нему; это есть душевное состояние, в котором мы видим Бога уже не издалека, не познаем Его посредством умозаключений и доводов, а истинно и вполне соединены с Ним.

Вэтом соединении достигнут идеал нашего блаженства и осуществлено освобождение от дурных аффектов. Соединение с телом было "первым рождением души", соединение с Богом есть ее второе рождение, или "наше возрождение". В соединении с телом душа тленна

243

и смертна, подобно телу; в соединении с Богом душа вечна и бессмертна. Любовь, основанная на взаимности, имеет преходящую природу. Наша любовь к Богу непреходяща, она не нуждается во взаимности, она состоит в полном бескорыстном самоотрешении: не в стремлении к соединению, а в состоянии соединения любовь есть аффект, в Боге нет аффектов, поэтому нет любви Бога к нам. Законы Бога вечны и ненарушимы, поэтому их нельзя преступить, и их выполнение не может быть вознаграждаемо. Наше истинное познание Бога есть истинное и единственное откровение Бога; оно непосредственно и потому нет откровения, которое давалось бы посредством слов, знаков и чудес259.

Что с этой точки зрения сказать о существах, которые совершенно небожественны, противобожественны и все же считаются действительными, как дьяволы, без которых не было бы ада? Бог есть все во всем; поэтому абсолютно небожественное существо есть ничто. В соединении с Богом состоит все блаженство; поэтому противобожественное существо абсолютно несчастно и жалко. "Если бы молитвы могли помогать, нужно было бы молиться о спасении дьяволов". Всякое существование и длительное бытие есть известная реальность и

244

совершенство. Что лишено всякого совершенства, не может ни существовать, ни длиться: поэтому существование дьяволов невозможно. Истинный и единственный действительный ад находится в нас и существует через посредство нас. "Нам не нужно, подобно прочим, принимать существование дьяволов, чтобы найти причины ненависти, зависти, гнева и других подобных

страстей, ибо мы уже нашли их без подобных

вымыслов260".

Из истинного познания Бога и любви к Нему следует освобождение от дурных аффектов, которые делают нас бессильными и несчастными. В том, что мы избавляемся от них, состоит "истинная свобода", которая, таким образом, есть необходимое действие познания, а не дело произвола. Нелепо думать, что нужно сперва уничтожить влечения к ложным и преходящим благам, чтобы затем овладеть истинным и вечным благом, столь же нелепо, как если бы нам посоветовали сперва избавиться от неведения и заблуждений, чтобы после этого вступить на путь истины. Это значило бы переворачивать естественный ход вещей и из действий делать причины. Истина освещает самое себя и заблуждение! Надо познать истину, чтобы избавиться от заблуждения; надо обладать

244

истинным и вечным благом, чтобы не искать более обладания ложными и преходящими благами и поэтому не иметь влечения к ним. Истинное познание есть причина, уничтожающая заблуждение, любовь к Богу есть причина, искореняющая дурные желания и делающая нас свободными. Если мы не следуем свету разума, то мы следуем блуждающим огням вымысла, которые приводят нас в трясину страстей, где мы "как бы живем вне нашего элемента", образуя беспокойное игралище аффектов261. Истинное душевное спокойствие возможно лишь в состоянии свободы, которое проистекает из познания Бога и любви к Нему. Это спокойствие есть истинный элемент души, несравненное и высшее благо, лучшее наслаждение, даже если оно оканчивается с нашим земным существованием; оно было бы нашим блаженством даже без бессмертия. Не нужно упускать из виду, что в этом трактате Спиноза признает бессмертие в смысле вечного существования (соединенной с Богом) души, но не ставит блаженство в зависимость от него. Есть много людей, замечает в этом месте философ, которые считаются великими богословами и признают надежду на вечную жизнь единственным условием добродетельной жизни.

245

Если за этой жизнью не следует другая жизнь, то, по мнению этих лиц, людям не остается ничего лучшего, как отдаться влечениям их себялюбия и упоению земными наслаждениями. С этой точки зрения лучшее есть трясина страстей, где душа живет вне своего элемента. Другими словами, это значит: если человек не может наслаждаться вечно высшим благом, спокойствием души, и лишь короткое время может жить в этом своем истинном элементе, то лучше, чтобы он совсем не жил в своем элементе. Эти люди говорят, как рыба, которая на основании аналогичного размышления сказала бы: "Если за этой моей жизнью в воде не следует вечная жизнь, то лучше уже я выйду из воды на землю!" Такова мудрость тех, кто не познал Бога262.

Но так как человек должен желать своего самосохранения и стремиться к своему благу и так как он ни в коем случае не может осуществить этой цели в потоке страстей и суете земных наслаждений, то не произвол, а высшая необходимость заставляет человека искать истинного познания и любви к Богу, в чем он только и может найти мир и спокойствие. Соединенный с Богом и проникнутый Им, он абсолютно свободен без какого-либо произвола и абсолютно связан без каких-либо тягостных оков.

246

"Наша истинная свобода, – говорит Спиноза, заимствуя образ у пророка Осии, – состоит в том, что мы пребываем связанными радостными цепями любви к Богу263".

Теперь ясно, что лишь высшая ступень познания, разум или интуиция, образует состояние свободы, и что рассудок или дискурсивное познание, подвигающееся через посредство доказательств, составляет лишь путь илиступенькэтойцели264.

Мы не свободны, пока мы страдаем и подчинены изменчивости вещей; мы страдаем, пока внешние причины действуют на нас и нас изменяют. Поэтому наша свобода может вытекать (не из внешней, а) только из внутренней, нам присущей (имманентной) причины, действия которой никогда не прекращаются и никогда не изменяются, пока она сама продолжается. А она продолжается вечно. Так как она пребывает в себе и не имеет ничего вне себя, то она "наисвободнейшая" причина. Эта причина есть Бог. Его посредственное действие, столь же непреходящее, как Он сам, есть Его откровение: это есть наше познание Бога, или истинный разум, в котором только и состоит наша истинная

свобода265.