II. СТРОЕНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ

219

замечанием, что они должны служить для лучшего понимания непосредственно предшествующего им изложения (учения о бытии и природе Бога), то я не вижу основания оспаривать правильность места вставки и подлинность самих диалогов. Диалогическая форма не была стилем Спинозы. Если он в начале своей литературной деятельности воспользовался этой не подходящей ему формой изложения, то диалоги должны были выйти столь нехудожественными и несовершенными, каковы и суть эти части нашего трактата. Впрочем, обо всем труде вообще нужно сказать, что его стиль всюду выдает несовершенства и часто беспомощность начинающего писателя.

Что касается добавлений, то Монникгоф, который в своем списке выпустил почти все примечания на полях (указания содержания), находившиеся в старом списке, свидетельствует, что Спиноза писал пояснительные примечания к этому трактату, как равно и к Теологико-политическому трактату; поэтому критическая оценка добавлений должна ограничиться их проверкой и по внутренним основаниям определить в отдельности, какие из них подлинны и какие нет; эти вопросы относятся к области совершенно специальных исследований

220

и не имеют значения для понимания

целого216.

Самый трактат состоит из обеих главных его частей; к нему присоединено приложение; в надлежащем месте (?) вставлены оба диалогических отрывка. Трактат заканчивается призывом к друзьям и ученикам, для которых исследование должно служить учебником. Пусть новизна содержащегося в нем учения не будет в их глазах доводом против его истинности, и пусть в тех случаях, где в своем изучении они натолкнутся на трудности, они не думают тотчас же об опровержении, а обстоятельно и зрело обсудят вопрос. Кроме того, философ настоятельно просит их принять во внимание условия времени, быть весьма осторожными в распространении его учения, сообщать его другим только с целью принести пользу изучающему, и только таким лицам, относительно которых они могут быть уверены, что их семя не падет на неплодородную почву. Тогда, – так гласят заключительные слова, – вы пожнетесэтогодереважеланныеплоды!

Автор сравнивает свой труд с древом познания, на котором зреют плоды истинной жизни. Его философия является новым учением о спасении. Он стоит среди круга учеников,

221

1. ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

Темой первой части служит учение о Боге, Его бытии, природе и действии. Сперва доказывается, что Бог есть, затем описывается, в чем состоит Его природа. Что Он есть, это следует a priori из ясности Его понятия и вечности Его существа, a posteriori из нашей идеи Бога, именно, если мы имеем подобную идею. Мы имеем эту идею. Могло бы случиться, что она есть наш вымысел, произвольный продукт нашего воображения. Допустим, что это так, что наши идеи воображаемы и не зависят ни от какой внешней причины; в таком случае, при конечности нашего разума, мы не могли бы понять бесконечного, а также не были бы вынуждены в определенном порядке переходить от одного представления к другому; так как познаваемые вещи бесконечны, то мы не могли бы постигать их ни сразу, ни постепенно, т. е. мы вообще ничего не познавали бы. Тот факт, что мы вообще нечто познаем, служит доказательством, что есть внешняя причина наших идей. Но мы представляем себе качества бесконечного характера, причиной которых, при несовершенстве нашей природы, не можем быть мы сами.. Поэтому причина этой

221

идеи есть само бесконечное существо или Бог . Он есть лишь формальная, а не достаточная причина этой нашей идеи, ибо Он не может иметь более реальности, чем сколько выражено в идее бесконечных качеств.

Таким образом, есть два доказательства бытия Божия: в первом (a priori) Бог непосредственно познается из Себя самого, как первая причина всех вещей и причина Себя самого, во втором (a posteriori) Он познается из Своего действия, как внешняя причина нашей идеи бесконечного существа. Второе доказательство более ограничено и менее точно, чем первое, поэтому первое лучше второго217.

Ясно, что Бог есть. Спрашивается теперь, что Он есть? Несомненно, существо, которому приписываются бесконечные качества, каждое из которых в своем роде бесконечно совершенно. Чем больше качеств (атрибутов), тем больше реальности. Ничто – не имеет качеств, нечто имеет некоторые качества. Бог – все: Он есть совокупность всей действительности, Он есть единственная истинная субстанция, вселенная. Надлежит доказать, что Бог есть субстанция и притом единственная. Исходной точкой берется предположение, что Бог и субстанция суть различныесущества.

222

Если предположить, что субстанция ограничена, то она ограничена либо самой собой, либо причиной вне ее, т. е. Богом. Первый случай невозможен, ибо тогда субстанция была бы через самое себя и, как таковая, не могла бы себя ограничивать. Второй случай невозможен, ибо есть только два основания, по которым Бог мог бы ограничить субстанцию или не дать ей совершенства: либо потому, что Он не мог, либо потому, что он не хотел; первое противоречит Его всемогуществу, второе – Его благости. Поэтому субстанция не ограничена ни самой собой, ни Богом, т. е. она безгранична или бесконечна. Если бы существовали две одинаковые субстанции, то они должны были взаимно ограничивать себя, что противоречит уже доказанному положению; поэтому нет двух равных по своей природе субстанций.

Субстанция не может также произвести другую субстанцию. Допустим обратное; в таком случае производящая субстанция имеет либо те же качества, что и произведенная, либо иные. Если она не имеет тех же качеств, то произведенная субстанция возникает из ничего, что невозможно. Если она имеет те же качества, то мыслимы три случая, из которых каждый при ближайшем рассмотрении оказывается

223

невозможным218. Произведенная субстанция имеет качества производящей либо в большей степени совершенства, либо в одинаковой, либо в меньшей. Иначе говоря: произведенная субстанция либо совершеннее производящей, либо столь же совершенна, либо менее совершен на. Первый случай невозможен, ибо причина не может быть менее своего действия, так как иначе излишек последнего произошел бы из ничего; второй случай невозможен, ибо нет двух равных по природе субстанций; третий случай также не возможен, ибо тогда произведенная субстанция была бы в ограниченном виде тем, что производящая есть в неограниченном виде; но нет ограниченной субстанции. Ни одна субстанция не произведена, каждая субстанция вечна. Если созидание субстанции называть сотворением, то сотворения нет. Кроме того, созидание субстанции предполагает либо бесконечный регресс причин, либо первую, несотворенную субстанцию, которая, в качестве таковой, одна только и соответствует истинному понятиюсубстанции219.

Доказано, что нет ограниченных субстанций, нет одинаковых по природе субстанций, нет и разных, которые относились бы друг к другу, как причина к действию. Бог, в качестве абсолютно

224

Отсюда следует, что мышление и протяженность суть не различные субстанции, а качества Бога: из числа принадлежащих ему атрибутов это единственные, которые мы знаем.

Если против учения о протяженности, как качестве Бога, указывают на то, что тогда Бог был бы делим, пассивен и подвержен внешним действиям, и что Он не мог бы быть первой движущей причиной тел, так как протяженность сама по себе бессильна, то на это следует возразить, что делимость есть не атрибут, а модус, что Бог не может быть пассивен, так как вне Его нет ничего и так как Он есть внутренняя причина всех вещей, и, наконец, что сила (движения) необходимо присуща бесконечной и всесозидающей природе223.

От атрибутов, в которых состоит существо Бога, трактат отличает "Propria", которые не образуют собственно самой божественной субстанции, а означают качества, без которых, как говорится в добавлении, не было бы Бога. Мы не находим точного и резкого разграничения. После того, как установлен род божественной причинности, в виде "Propria" приводятся три качества: необходимость (свобода), предвидение ипредопределение.

Бог есть причина всего, абсолютная causa

225

efficiens. Но так как действующая причина "обычно" делится на восемь родов, то прежде всего должна быть точнее определена природа действия Бога. Тренделенбургу принадлежит заслуга указания, что неназванный источник, на который ссылается и опирается Спиноза при этом делении, заключается в ряде логических работ известного картезианца Адриана Гэреборда (Adriaan Geerеboord) в Лейдене, который в свою очередь руководился более ранним учебником Фр. Бургерсдика (Fr. Burgersdijk). Так как Спиноза цитирует Гэреборда в своих "Cogitata metaphysica", то Тренделенбург воспользовался этим указанием и нашел ближайший известный философу источник в сочинениях Гэреборда

"Institutiones logicae" (1650), "Collegium logicum" и "Meletemata philosophica224". Порядок различных родов причинности в двух первых из указанных сочиненийтаковже, какивнашемтрактате.

Ради ясности мы приводим здесь это деление вместе с латинскими терминами, которые, без сомнения, были употреблены в оригинале нашего трактата. Бог есть 1. вытекающая или действующая причина (emanativa vel activa), 2.

присущая не переходящая причина (immanens nec transiens), 3. свободная, не необходимая причина

(libera nec necessaria), 4. причина через самое себя,

226

не через случай (per se nec per accidens), 5. главная причина (causa principalis), 6. первая или зачинающая причина (causa prima vel incipiens), 7. всеобщая (causa universalis) и 8. ближайшая причина (causa proxima) вещей, которые бесконечны и неизменны, и в известном смысле последняя (ultima) причина всех отдельных вещей.

"Causa emanativa" тождественна с "activa", она означает не (каббалистическую) эманацию, а то, что непосредственно вытекает из существа Бога, поэтому она совпадает с "causa immanens". Что такое "causa libera", будет объяснено поздние; она означает не решение ("causa, quae consulto causat"), как у Гэреборда, а противоположность внешнему принуждению, действование из собственной внутренней необходимости. Бог действует "per se", а не "per accidens". Что Он должен быть "causa prima", это понятно само собой. То, что непосредственно вытекает из существа Бога, имеет в Боге свою ближайшую причину, наоборот, то, что определено рядом посредствующих причин, имеет в Боге свою отдаленную или последнюю причину. Все эти роды причинности могут быть сведены к имманентности божественной причины (causa immanens) как к специфическому основному

226

понятию учения Спинозы. То же применимо к понятиям "causa principalis" и "universalis". Бог есть главная причина того, что непосредственно Им создано, напр. движения материи; Он только потому зовется всеобщей причиной, что создает различные творения225.

Спиноза, вместе с Гэребордом, отличает от

"causa principalis" "causa minus principalis" и

понимает под последней (что, впрочем, в голландском переводе нашего трактата можно узнать только с помощью указанного источника)

три вида причины, именно "causa instrumentalis, procatarctica, proegumena". Первая действует в отдельных вещах, как, напр., ветер, который сушит море; вторая означает внешний повод (в том же смысле название употребляется у Клауберга), третья – внутреннее расположение или задатки. Бог действует не инструментально и не окказионально; напротив, Его совершенство можно рассматривать, как задатки, из которых все следует. Исключая в этом месте из божественного действия всякий внешний повод, Спинозаотрицаетокказионализм226.

Бог действует с абсолютной необходимостью, без всякого принуждения, т. е. без всякого внешнего воздействия, ибо вне Его нет ничего, что могло бы принуждать Его или воздействовать

227

на него. Эта невозможность принуждения или внешнего воздействия образует Его свободу, и так как Бог есть единственное существо, вне которого нет никакого другого существа, то Он есть "единственная свободная причина". Его свобода состоит в том, что Он действует исключительно в силу своей природы, исключительно на основании полноты своей силы, из необходимости своего существа. Поэтому в Нем свобода и необходимость просто совпадают. Необходимость Его действования не есть принуждение, свобода Его действования не есть произвол или способность "делать или не делать что-либо хорошее или дурное". Но если в Боге нет ни произвола, ни зависимости или обязательства, то одинаково неправильно как выводить благо из необусловленности воли Бога, так и объяснять направление Его воли из идеи блага. Одинаково нельзя сказать: "дело хорошо, ибо Бог его хотел", и "Бог хотел его, ибо оно (само по себе) хорошо". В первом случае устраняется всякая необходимость действования Бога и объявляется возможность всякой нелепости: если бы Бог хотел противоположное, то оно было бы благом, Он мог бы и не быть Богом, если бы Ему угодно было быть чем-либо другим и т. п.; во втором случае уничтожается его свобода.

227

Существо Бога состоит в абсолютном совершенстве, которое не может быть большим или меньшим, чем оно есть, но вечно остается одинаковым. Поэтому невозможно, чтобы в действии Бога это совершенство потерпело ущерб; оно не может быть ни уменьшено, ни изменено; Бог не может иначе действовать, чем Он действует, и никогда не мог иначе действовать, чем Он действовал. Бог по может упустить чего-либо, что вытекает из Его совершенства, и не мог создать иной мир, кроме существующего в действительности. То и другое предполагало бы несовершенство Бога. Утверждать возможность сотворения иного мира значит говорить: "Если бы Бог был несовершенен, вещи были бы иными, чем они суть". Поэтому из существа Бога следует, что порядок вещей от вечности определен быть таким и никаким иным227.

Отсюда следует невозможность уничтожения вещей и необходимость их сохранения. Всякая вещь в качестве части целого, равно как и в своей самостоятельности, должна хотеть своего самосохранения и, поскольку это в ее силах, осуществлять его; в этом состоит то, что называют (всеобщим и особенным) "божественнымПровидением228".

228

Порядок вещей безусловно определен и притом от вечности: в этом состоит "предопределение Бога". Поэтому в естественных вещах не может совершиться случайного события, не может существовать необусловленной или свободной воли. Случайного явления нет, ибо такое явление не имело бы причины, что невозможно, или его причина должна была либо существовать случайно, либо случайно действовать; оба последних случаи также невозможны, ибо случайность существования устраняет всякую необходимость, в том числе и необходимость первой причины, а случайность действования равносильна недействованию, так как отсутствует определяющее основание, без которого ничто не совершается. Но если в природе вещей, а, следовательно, и в природе человека, все совершается по внешним причинам, то необходимо отрицать свободу человеческой воли: нет неопределенной воли, отличающейся от отдельных поступков и желаний, как это уже выше было показано229.

Утверждают, что против божественного предопределения свидетельствует зло в мире: отсутствие разумности в природе и грех в человеке. Но эти представления сами неразумны и воображаемы, они почерпнуты не из природы

228

вещей, а из общих идей, которые люди составили себе о разумном порядке и о благе и затем (как, напр., платоники) перенесли на божественный разум. С подобными идеями (родовыми понятиями) люди сравнивают естественные вещи

инаходят, что они не совпадают с ними; это несовпадение называют недостатками и несовершенством вещей, злом мира: но эта идея нецелесообразности столь же неправильна, как и идея цели, "ибо все вещи и произведения природы совершенны".230 В природе существуют лишь вещи и действия. Добро и зло не суть ни вещи, ни действия, а лишь представления в нас, которые выражают отношения и сравнения. Поэтомувприроденетнидобра, низла231.

Вся природа делится на производящую и произведенную (natura naturans и natura naturatа);

первая есть Бог с Его атрибутами, последняя – совокупность вещей природы. Природа во втором смысле делится на природу всеобщую и особенную; первая обнимает вечные вещи, которые зависят непосредственно от Бога, последняя – единичные вещи, обусловленные всеобщей природой. Непосредственно из Бога вытекает движение в материи и разум в мыслящей природе. "Оба существуют от вечности

инавеки останутся неизменными. Поистине

229

великое творение, соответствующее величию Творца!" Оба суть "творения или непосредственные создания Бога". Поэтому Спиноза называет движение, как и разум, который от вечности познает все ясно и отчетливо, "сыном Бога".

Это учение о Боге, которое утверждает адекватное познание Бога, доказывает a priori Его бытие и определяет Его природу, встречается с возражениями тех, кто признает невозможным адекватное познание Его, доказательство a priori Его бытия и какое бы то ни было определение Его природы. Что касается первого пункта, то уже

Декарт достаточно опроверг соответствующие возражения232. Второй пункт, по мнению

Спинозы, он сам уже опроверг в первой главе своего трактата. Остается выяснить третий. Определение Бога признают невозможным только потому, что задача, которую возлагают на определение, устраняет возможность последнего. Дело в том, что если каждая вещь, как требуют логики, должна быть объяснена из ее рода и вида (видового отличия), то невозможно определение высшего рода; поэтому все подобные определения бессильны, ибо все они зависят от этого понятия. Но вещи суть не роды и не виды, а модусы известных атрибутов, принадлежащих существу,

229

которое действительно на основании самого себя; эти атрибуты нам непосредственно ясны. Бог может быть объяснен лишь из Его атрибутов, вещи постижимы, лишь как модусы этих атрибутов. Поэтому нельзя включать в определение Бога такие качества, которые суть не атрибуты, а лишь их модусы, как, напр., всеведение, мудрость, милосердие, высшее благо и т. п. Все это – модусы мышления, которые хотя обыкновенно и приписываются Богу, но отнюдь не выражают Его существа: это – "качества, которые не принадлежат Богу233".

Мы видим, как относится Спиноза к Декарту в этом своем учении о Боге: он признает вместе с ним возможность рационального познания Бога, оба доказательства Его бытия, субстанциальность обоих атрибутов, мышления и протяженности; он расходится с ним в признании божественного всеединства и отрицании свободы человеческой воли – в двух учениях, которые безусловно и самымтеснымобразомсвязанымеждусобой.