246

3. ДИАЛОГИ

Оба кратких и недоконченных разговора, которые вставлены в трактат в отмеченном уже месте, стоят в столь тесной связи с учением трактата, что почти невозможно разобрать и объяснить их отдельно от него. Этим мы еще не предрешаем вопроса о ближайшем характере этой связи и о времени их составления. Возможно, что они имеют подготовительное значение и, следуя за первыми общими указаниями, должны намечать те основные проблемы, которые разрешаются в дальнейшем изложении; в таком случае они стоят на правильном месте, и можно было бы объяснить, почему они сами не докончены: они должны ведь только намечать вопросы, вытекающее из первых двух глав и образующие тему дальнейших. Тогда уместно также предпосланное им замечание, что они вставлены к трактат "для лучшего понимания предшествующего и для ближайшего объяснения того, что мы хотим сказать".

Но возможно также, что в этих диалогических набросках должны были быть обсуждены и устранены некоторые важные сомнения, которые тотчас же вызвало учение Спинозы. Спиноза,

247

несомненно, сообщал устно и в беседах своим друзьям содержащееся в трактате учение, прежде чем он изложил его письменно, и знакомился с возражениями, которые он и устранял в беседах. Таким путем весьма естественно могла возникнуть попытка запечатлеть в форме бесед типичные возражения и ответы на них. Если в конце трактата он обращается к своим друзьям и призывает их не быть предубежденными против учения из-за его новизны и не думать сейчас же об его опровержении, то мне кажется позволительным предположить, что философу в беседах часто приходилось слышать именно подобные возражения, затрагивавшие основные пункты его учения.

Двумя главнейшими объектами нападок служат учения о божественном всеединстве и об имманентности.

Ближайшее и потому наиболее частое возражение против первого учения сводится к указанию на очевидное различие между вещами и на их субстанциальность; против второго учения философу можно возразить указанием на кажущиеся противоречия его собственного учения: как может Бог быть одновременно и "присущей" (имманентной), и "отдаленной" причиной вещей? Как, при неизменности Его

247

существа, Он может быть не только причиной, но и одновременно причиной и следствием? Если Он есть имманентная причина всех вещей, то его действия должны быть вечны, как Он сам; как согласуется с имманентностью Бога тленность вещей? Возражения против всеединства образуют основную тему первого разговора, возражения против имманентности Бога – тему второго.

Согласно учению трактата Бог, в качестве бесконечной, всеобъемлющей субстанции, есть тот вечный объект, которым наслаждается любовь, который разум созерцает (познает непосредственно), который рассудок доказывает, но который вымысел и вожделение, прикованное к чувственному миру, не ставят ни во что. В союзе с рассудком и разумом против вожделения выступает любовь, и в споре между этими двумя сторонами состоит первый разговор, который ведется четырьмя аллегорическими лицами, персонифицирующими названные точки зрения.

Надо хорошо знать содержание трактата, чтобы понять значение и функции этих фигур. Любовь чувствует себя сестрою разума, одинакового с ним происхождения и совершенства. Так как совершенство разума есть совершенство объекта, который он созерцает, то любовь спрашивает его, постиг ли он абсолютно

248

совершенное и всеобъемлющее существо? Разум отвечает утвердительно: "Я считаю природу в ее совокупности бесконечной и в высшей степени совершенной. Если ты сомневаешься в этом, то спроси рассудок, он скажет тебе это". Рассудок доказывает это из невозможности обратного. Если бы природа была ограниченной, то ее ограничивало бы ничто, которое тогда само было бы единым, вечным и бесконечным. Поэтому вечное единство и бесконечность должны быть присущи либо природе, либо ничему. Последнее есть сама нелепость. Всеединство природы отвергается вожделением: это всеединство противоречит очевидному различию вещей, природа состоит из мыслящих и протяженных субстанций, которые противоположны друг другу и взаимно себя ограничивают.

Таким образом, вожделение, по-видимому, защищает картезианскую точку зрения. В действительности, однако, не так. Кроме конечных вещей, Декарт признает третью, абсолютно совершенную субстанцию, – понятие, принадлежащее, как известно, к основам его учения. Именно это понятие вожделение отрицает и находит нелепым. Поэтому совершенно неправильно рассматривать в этом разговоре вожделение, как глашатая картезианского учения;

248

наоборот, оно представляет точку зрения обычного представления, для которого чувственный мир, как комплекс отдельных, независимых друг от друга вещей, исчерпывает собою все, но отнюдь не есть единое существо. Вожделение даже настолько проницательно, что излагает противоречия картезианского учения, в чем, впрочем, оно уже выходит из своей роли и включает в себя спинозовскую критику.

Оно находит нелепым признавать абсолютно совершенное, всемогущее, всеведущее существо, которое должно быть отличным от других субстанций. Если это существо исключает из себя другие субстанции и лишено их совершенства, то как может оно само быть абсолютно совершенным? Если оно не произвело их (ибо, в качестве субстанции, они самостоятельны и независимы от него) и духовно не проникает их (ибо они находятся вне его), то существо, которое создает но только себя, но и другие существа, и познает не только себя, но и другие существа, было бы, очевидно, более всемогущим и всеведущим. "Все это – очевидные противоречия!" Не право ли вожделение во всех отношениях? Разве Спиноза в своей критике картезианского понятия Бога мыслил иначе, чем как он здесь заставляет говорить вожделение?

249

Что он вкладывает эти мысли в уста этой фигуры своего диалога, есть ошибка в построении диалога, которая, однако, нас мало смущает, ибо нас интересует не искусство построения диалогов. Вожделение должно было бы быть неправым во всех своих утверждениях, но противоречия, которые оно находит в картезианском понятии Бога, все верны. Кроме того, мы увидим сейчас, что ни одно из этих утверждений не оспаривается противниками вожделения; рассудок и не думает защищать оспариваемое понятие Бога. Мы охотно примиряемся с этим недостатком диалога, бросающим столь поучительный и интересный свет на следы того пути, по которому сам Спиноза пришел от Декарта к своему собственному учению.

Но на чем остановился наш диалог? В каком пункте вожделение остается неправым? Мы стоим перед следующей альтернативой: либо конечные вещи суть (взаимно противоположные) субстанции, тогда невозможно картезианское понятие Бога и вообще никакое понятие Бога; либо Бог есть действительно бесконечная субстанция, тогда конечные вещи не суть субстанциальные существа, и тогда вообще нет различных субстанций. Первую часть альтернативы утверждает вожделение. Только это

249

утверждение подвергается возражениям. Рассудок тотчас же возражает: "Ты говоришь, о вожделение, что есть различные субстанции; я говорю тебе: это ложно!" Вещи относятся к бесконечной субстанции, как модусы вещей к самим вещам. Как различные виды представлений и желаний суть модусы духа или отдельной "мыслящей субстанции", так и последняя, которая ведь существует не через самое себя, должна быть в свою очередь модусом существа, от которого она зависит; поэтому должно быть существо, которое не зависит ни от какого другого, а существует через самое себя и лежит в основе всех других существ: единственная, вечная, бесконечная субстанция. Духи и тела суть не субстанции, а мыслящие и протяженные модусы; поэтому мышление и протяженность суть качества, нуждающиеся в носителе, который не может быть иным существом, кроме самой вечной и бесконечной субстанции. Мышление и протяженность, как и все остальные бесконечные качества, суть не существующие сами по себе субстанции, а "модусы" Бога. Поэтому в действительности есть лишь одно единственное существо, или единство, вне которого нет ничего.

Здесь спинозовское учение о всеединстве

250

выступает как противоположность картезианского учения. Если он называет в этом месте мышление и протяженность "модусами", то он хочет этим подчеркнуть их ингерентность или качественное бытие, а отнюдь не умалить их значение, как атрибутов. Рассудок говорит вожделению: то, что ты называешь субстанциями, именно духи и тела, суть не сами по себе существующие, а лишь ингерентные явления. Ты сам соединяешь ряд различных качеств или модусов в общем понятии мышления и протяженности, но эти единства суть не самостоятельные вещи, а в свою очередь лишь качества, или модусы всеединого первичного существа.

Вожделение находит, что всеединство есть смутное понятие: оно должно быть совокупностью всех вещей или целым, и вместе с тем, в силу своих качеств, силой, которая производит вещи. Как целое, единство обусловлено своими частями; как сила, оно есть условие, от которого зависят следствия; поэтому смешение обоих этих понятий есть очевидное противоречие. Рассудок отвечает: всеединое есть целое, ибо оно есть причина всех вещей, не внешняя, а имманентная причина, которая все в себя включает, потому что она все создает в себе.

250

Так, разум есть одновременно и совокупность, и причина всех своих мыслей266.

Здесь прерывается первый диалог, после того как обсуждение его темы дошло до такого пункта, на котором ближайшей новой точкой нападения может служить лишь понятие имманентности Бога; это понятие защищает во втором диалоге Теофил против Эразма. Ясно, что этот второй разговор непосредственно предполагает первый и имеет своей исходной точкой то, на чем остановился первый; в этом диалоге уже не спорят противники; Эразм – ученик, который ищет поучения и получает его. Он ставит Теофилу три вопроса. Каким образом Бог может быть назван одновременно и имманентной, и отдаленной причиной всех вещей? Каким образом Бог, будучи причиной, может одновременно быть целым, тогда как последнее ведь обнимает причину вместе с ее действиями? Наконец, каким образом Бог может быть вечной причиной, когда среди его действий есть преходящиевещи?

Бог есть отдаленная причина тех вещей, которые не вытекают непосредственно из Его существа, а создаются другими вещами, т. е. косвенно создаются Богом; это не мешает Ему быть имманентной причиной. Таково (известное

251

нам из трактата) решение первого вопроса. Из внутренней причины необходимо следует все, что в ней содержится, не более и не менее; поэтому реальность Бога не увеличивается Его действиями, подобно тому, как понятие треугольника не увеличивается положениями, вытекающими из него. В этом состоит решение второго вопроса. Эразм отвечает: "Я понимаю, что ты хочешь мне сказать; ты удовлетворил меня". На последнее возражение, указывающее на тленность вещей, Теофил отвечает: есть непосредственное и вечное соединение с Богом, наше познание Бога и любовь к Нему, в которых устранена тленность. Эразм теперь не имеет ничего возразить и все остальные вопросы

должны быть отложены до другого

случая267.

Сомнительно, можно ли назвать "отрывками" эти разговоры, хотя они и обрываются, ибо они in nuce содержат мысли всего трактата, начиная с понятия всеединства и имманентности Бога и кончая блаженством человека. В первом разговоре нет основания продолжать далее спор с вожделением; второй разговор имеет настоящее окончание. Мы так подробно изложили их содержание, чтобы вполне уяснить их тесную связь как между собой, так и с учением трактата,