I. ПОНЯТИЕ МОДУСА (СОСТОЯНИЯ)

404

субстанцией он разумеет то, что есть в себе и познается из себя; из обоих определений следует, что понятия первичного существа и субстанции вполне совпадают. Субстанция есть причина самой себя, следовательно, первична, не обусловлена, не ограничена ничем другим, а потому необходимо бесконечна. Понятию бесконечного противостоит понятие обусловленного. Что может быть ограничено другим существом того же рода, то Спиноза называет конечным; что есть в другом и постигается из другого, то он называет модусом (состоянием): из этих двух определений следует,

что понятия конечного существа и модуса вполне

совпадают461.

Вне субстанции нет ничего, следовательно, модусы могут быть и мыслиться лишь в ней. Но субстанция есть существо, которое лежит в основе всего остального; поэтому все, что не есть субстанция, должно быть ее свойством. Эти свойства суть либо бесконечные, либо конечные, либо атрибуты, либо модусы; каждое конечное свойство есть определенное и ограниченное выражение бесконечного, поэтому модусы суть частные, конечные формы атрибутов и не могут ни быть, ни мыслиться без последних. Так, ни одна фигура не может быть представлена без

405

пространства, ибо она возможна лишь в нем; наоборот, пространство мыслимо без той или иной фигуры, и даже должно мыслиться без всякой конфигурации и ограничения, чтобы уяснялось его истинное существо, т. е. его бесконечность. Как отдельные фигуры относятся к пространству, так модусы относятся к субстанции и ее атрибутам: они суть свойства, которые не необходимо присущи субстанции. В этом отношении Спиноза называет их модификациями или акциденциями462. Если рассматривать субстанцию, как субстрат или носителя этих свойств, то модусы относятся к субстанции, как качества к вещи, как πάϑη κ ου`σία. В этом отношении Спиноза называет их аффекциями субстанции. Что атрибуты суть вечным и бесконечным образом, то модусы суть определенным и ограниченным образом: поэтому они называются "certi et determinati". Каждый из них определен в своем бытии извне; каждый безусловно несвободен и всецело подчинен внешней необходимости: поэтому модус есть не

"res libera", a "res necessaria vel potius coacta". Но существо, бытие которого зависит от внешних условий, существует лишь условно, не при всяких, а лишь при известных данных обстоятельствах, которые могут и не иметь места; поэтому такое

406

необходимые и случайные. Спиноза сам наталкивается на это различение, требуемое его определением конечного существа и модуса, и в некоторых теоремах своей "Этики" утверждает

бытие бесконечных и необходимых

модификаций464.

На первый взгляд могло бы показаться странным и противоречивым, что модус, понятие которого противопоставляется понятию субстанции и атрибута, должен снова иметь те же черты, как и последние. Как может то самое существо, которое есть в другом и постигается из другого, вместе с тем признаваться необходимым и бесконечным? Этот вопрос возник уже перед учениками Спинозы и казался им спорным пунктом учения. Однако всякая трудность исчезает, если вполне отчетливо уяснить себе понятие конечного существа (модуса). Очевидно, что связь всего конечного подходит под это понятие, что Спиноза должен был мыслить эту связь, как модус, и вместе с тем отличать этот модус от отдельных конечных вещей. В действительности, под необходимыми и бесконечными модификациями надо разуметь не что иное, как бесконечную связь всего конечного, т. е. совокупностьвсехмодусов.

Атрибуты субстанции, или вечные

406

способности производящей природы, суть мышление и протяженность. Модусы мышления суть идеи, модусы протяженности – тела, модусы субстанции вообще – отдельные вещи (res particulares). Совокупность всех идей есть абсолютно бесконечный разум, совокупность или связь всего телесного бытия есть движение и покой, совокупность всех отдельных вещей вообще есть мировое целое, которое всегда остается одним и тем же в смене отдельных явлений. Но если отдельные идеи суть модусы мышления, то и совокупность всех отдельных идей, или бесконечный разум, есть модус мышления. То же применимо к движению и покою телесного мира в отношении протяженности, и к мировому целому в отношении субстанции вообще. Мир идей, телесный мир, мировое целое суть модусы, ибо идеи, тела, вещи суть модусы, но первые суть модусы не в том же смысле, как последние.

Если бы не было мира идей, то мышление было бы силой, лишенной проявления, т. е. не было бы силой, или атрибутом субстанции; субстанция была бы тогда причиной без силы, т. е. не была бы причиной, или субстанцией. То же применимо к телесному миру (движению и покою) в отношении протяженности, и к

407

мировому целому в отношении субстанции вообще. Если бы не было этих модусов, то этим было бы лишено силы и понятие субстанции; поэтому эти модусы необходимы и бесконечны и должны быть таковыми. Спиноза, получив письменный запрос Чирнгаузена, что надо разуметь под необходимыми и бесконечными модификациями, отвечает: "Примеры первого рода, которые ты требуешь, суть в мышлении абсолютно бесконечный разум, в протяженности же – движение и покой; пример второго рода есть форма совокупного мирового целого, которая всегда остается одной и той же в бесконечной смене вещей465".

Отсюда объясняются положения "Этики", касающиеся бесконечных модификаций. Что постигается из существа субстанции (Бога), как вечное следствие, то бесконечно и существует необходимо. Существо субстанции состоит в атрибутах. Поэтому, что необходимо следует из природы атрибута, то бесконечно и существует необходимо. Из природы каждого атрибута следует совокупность всех его модусов: поэтому все модусы в этом смысле необходимы и бесконечны. И точно так же все, что постигается, как вечное следствие, из связи всех модусов, необходимо и бесконечно. Таким образом,

407

каждое необходимое и бесконечное бытие (но и только оно одно) есть непосредственное следствие либо природы атрибута, либо совокупности всех его модусов.

На том же основании конечное бытие никогда не есть непосредственное следствие конечного; отдельная вещь никогда не есть непосредственное действие субстанции, или атрибута, или бесконечного модуса, а есть действие другой отдельной вещи, которая имеет своей причиной опять-таки другую отдельную вещь. Отсюда следующие положения "Этики". "Что следует из абсолютной природы божественного атрибута, должно было вечно существовать, как бесконечное бытие, или есть вечно и бесконечно в силу этого атрибута". "Что следует из необходимой и бесконечной модификации божественного атрибута, также должно существовать необходимо и как бесконечное бытие". "Каждый модус, который существует необходимо и бесконечно, есть необходимое следствие либо из абсолютной природы божественного атрибута, либо из его

необходимой и бесконечной модификации466". Что конечно и имеет

определенное бытие, то не могло произойти из абсолютной природы божественного атрибута,

ибо что следует из бесконечной природы божественного атрибута, бесконечно и вечно. Таким образом, оно должно было следовать из Бога или одного из его атрибутов, поскольку последний каким-либо образом модифицирован. Ибо ничто не существует, кроме субстанции и ее модусов, а последние суть не что иное, как аффекции атрибутов Бога.

"Но конечное существо не могло следовать из Бога или одного из его атрибутов, поскольку последний модифицирован каким-либо вечным и бесконечным образом. (infinitis modis variet, manet tamen semper eadem. Ep. LXVI (Op. I. pg. 674–675). О последнем пример ср. Eth. II. Lemma VII. Schol.) Следовательно, конечное бытие должно быть произведено и определено к своему бытию и деятельности Богом или одним из его атрибутов, поскольку этот атрибут выражается в модусе, который конечен и имеет определенное бытие. И этот модус снова должен быть детерминирован другой конечной и определенной причиной, и эта причина – снова другой, и так далее до бесконечности". "Так как нечто должно непосредственно вытекать из Бога, именно то, что необходимо следует из его абсолютной природы, и так как эти первые посредствующие звенья не могут ни быть, ни мыслиться без Бога; то отсюда

следует, во-первых, что Бог есть абсолютно ближайшая причина всех вещей, которые произведены им непосредственно, а не родовым образом, как обыкновенно говорят. Ибо действия Бога не могут ни быть, ни постигаться без их причины. Во-вторых отсюда следует, что Бог не может быть собственно назван отдаленной причиной отдельных вещей, разве только, если различать последние, как косвенные действия, от непосредственных. Под отдаленной причиной мы разумеем такую, которая никоим образом не совпадает с действием; но все, что есть, есть в Боге и в такой мере зависит от Бога, что без Него не может ни быть, ни постигаться467".

409

II.СУБСТАНЦИЯ И МОДУСЫ

1.БОГ, КАК ПРОИЗВОДЯЩАЯ ПРИРОДА

Япередал дословно это важное место, чтобы мысль Спинозы не была понята превратно, как это часто случается. Бог не есть отдаленная причина отдельных вещей. Отсюда отнюдь не следует, что, согласно Спинозе, Бог вообще не есть причина отдельных вещей, что последние суть не действия Бога, а лишь предметы человеческого воображения. Почему, по мнению Спинозы, Бог не есть такая отдаленная причина? Потому что он есть действующая причина отдельных вещей, и потому, что для Спинозы отдаленная причина вообще не есть причина. Ибо она – такая причина, которая не стоит ни в какой связи с действием, причина, которая, быть может, служит поводом для вещей, но в действительности их не производит. Если поэтому Спиноза отрицает, что Бог есть отдаленная причина конечных вещей, то это объясняется тем, что он утверждает связь между Богом и отдельными вещами, – тем, что, по его мнению, отдельные вещи не могут ни быть, ни

409

мыслиться без Бога, ибо Бог есть их действующая причина. Он есть эта действующая причина не непосредственно, а косвенно: из существа Бога непосредственно следуют атрибуты, из атрибутов непосредственно следуют бесконечные модификации, из последних косвенно следуют отдельные вещи, ибо каждая отдельная вещь имеет своей ближайшей причиной другую отдельную вещь. Уже в Кратком трактате Спиноза объявил, что Бог есть ближайшая причина бесконечных и вечных вещей, и что Он, в известном смысле, есть последняя причина всех частных вещей468.

Отдельные вещи суть действия Бога: это положение бесспорно, и всякое отрицание его противоречит учению и словам Спинозы. И как мог бы он иметь иное мнение об этом? Как мог бы он так выразительно утверждать в одном из своих важнейших положений, что Бог есть присущая (имманентная) причина всех вещей, если бы он не считал отдельные вещи действиями Бога? Они суть косвенные действия Бога. Это учение надо оградить от некоторых возможных недоразумений. Отдельные вещи вытекают из существа Бога не непосредственно, а через ряд посредствующих причин (per causas intermedias).

Следовательно, мы должны представлять себе

410

между Богом и отдельными вещами ряд действующих причин. А так как Бог есть совершеннейшее существо, отдельные же конечные вещи – наиболее несовершенные существа, то легко представить себе этот ряд посредствующих причин, как иерархию, которая от совершенного ведет к несовершенному и в каждой своей ступени тем не менее совершенно, тем более она удаляется от Бога.

С этой точки зрения действия Бога представляются эманациями, и была сделана попытка истолковать в учении Спинозы происхождение мира из существа Бога по образу эманации, при чем образ мыслей Спинозы уподоблялся каббалистическому учению, которое сам Спиноза как-то назвал бессмыслицей. Но в приложении к первой книге "Этики" встречается одно место, которое, на первый взгляд, говорит в пользу указанного эманатистического понимания. Спиноза высказывается здесь против телеологического воззрения, согласно которому Бог создал природу ради человека, и человек должен считаться привилегированным созданием: против этого он возражает ссылкой на только что приведенные положения и говорит дословно: "То действие наиболее совершенно, которое непосредственно происходит из Бога, и

410

чем более надобно посредствующих ступеней, чтобы произвести что-либо, тем менее совершенно действие469". Но то, что противопоставляется здесь телеологическому способу представления, есть не эманатистический, а математический образ мыслей. Мы знаем уже, что значит "следовать" в математическом смысле, и что Спиноза понимает следование, происхождение, создавание и т. п. только в этом смысле. Его учение столь же мало есть эманационная система, как геометрия. Качества и отношения, которые следуют из природы фигуры, не суть ее эманации. Что непосредственно следует из существа Бога, то необходимо и вечно, как сам Бог, и в этом следовании или при этого рода творении совершенствоБоганетерпитникакогоущерба.

Как из Бога непосредственно следуют его атрибуты, так из атрибутов непосредственно следуют бесконечные модификации; Бог равен совокупности всех своих атрибутов, атрибут равен совокупности всех своих модификаций. Эти равенства были бы невозможны, если бы следствия должны были пониматься, как эманации, т. е. как ряд ступеней убывающего совершенства. Но если, тем не менее, он признает непосредственные действия Бога совершенными,

412

работах сильнее, чем в новейших, но находящее себе известную опору и в последних. Вопрос касается спинозовского понятия "natura naturata". Речь идет о реальности модусов, как раньше речь шла о реальности атрибутов. Надо ли под "natura naturata" у Спинозы понимать совокупность всех вещей, поскольку он суть модусы, т. е. действия атрибутов (члены причинного ряда), или поскольку они не суть модусы, но представляются нашему воображению умозрительными явлениями? Если, – замечает Эрдман в одном из своих последних сочинений, – различать, как это делает Краткий трактат Спинозы, между "natura naturata generalis" и "natura naturata particularis", то первая имеет первое из указанных значений, вторая – последнее. Мы можем оставить вопрос без рассмотрения, так как приведенное различение не встречается более в "Этике", и здесь "natura naturata" употребляется лишь в том смысле, в каком Краткий трактат употреблял "natura naturata". Она означает совокупность всех модусов Бога471.

Но в одной из своих ранних, очень поучительных работ Эрдман хотя не отрицал также и этого значения, однако признавал самое natura naturata в этом значении лишь за продукт нашего воображения, т. е. отрицал ее реальное

412

значение в учении Спинозы, а тем самым и реальное значение модусов. Его объяснение гласит: "Бог, или природа, может рассматриваться двояким образом. Во-первых, разумом, что очень трудно, и тогда она есть natura naturans, во-вторых воображением, что гораздо легче и что мы по большей части делаем, и тогда она есть natura naturata, т. е. комплекс модусов Бога, рассматриваемых, как вещи. Они относятся одна к другой не как причина и следствие – как это можно было бы подумать на основании действительной и страдательной формы этих выражений, изобретенных не Спинозой, – а как правильное и абстрактное понимание472".

Таков вопрос, с которым мы имеем дело. Воззрения Эрдмана, ввиду способа их обоснования и влиятельности их представителя, имеют для нас слишком большое значение, чтобы не остановиться на них подробнее; мы не можем считать наше воззрение обоснованным, пока мы не опровергнем подобного противоположного воззрения. Как, согласно этому последнему, атрибуты должны быть отнесены не к существу Бога, а к человеческому разуму и образуют формы его познания, так и модусы или отдельные вещи принадлежат не к существу Бога, а лишь к человеческому воображению и к способу его

413

представления. В нас имеется двоякого рода созерцание вещей: через посредство разума и через посредство воображения; первое – интеллектуально, второе – чувственно. С точки зрения разума Бог представляется нам в Его единстве, с точки зрения воображения мир представляется нам в его многообразии: там – единичность субстанции, здесь – пестрое множество вещей. Мир, как объект нашего разумного созерцания, есть "natura naturans", мир, как объект нашего воображения есть "natura naturata". Созерцание разума истинно, созерцание воображения – ложно; первое соединяет вещи, второе изолирует их.

Поэтому, согласно Эрдману, обе природы, производящая и произведенная, относятся не как причина и действие, а как интеллект и воображение, или как истинное и ложное (абстрактное) понимание вещей. Или, если сравнить мир с площадью круга, то разуму площадь круга представляется нераздельной, воображению – разделенной на бесконечно многие сегменты, которые так же, как и нераздельная площадь круга, различно проявляются под различными атрибутами, через синие очки кажутся синими, через желтые – желтыми. Обе природы относятся, как

413

показывают их названия, как объясняет Спиноза, и как того требует смысл всей его системы, как производящее и произведенное, как причина и действие, они образуют стороны одного понятия, именно понятия бесконечного, божественной причинности. Либо причинность есть ничто, либо же она есть связь причины и действия.

Возможно ли, чтобы в познании этой связи разум воспринимал причину, а воображение – действие? Возможно ли, чтобы в познании причинности одна половина доставалась на долю разума, а другая – на долю воображения? Разве при одном способе созерцания возникает понятие причины, при другом – понятие действия? Сам Эрдман неоднократно приводил, в пользу своего взгляда на атрибуты, положение, что вне разума в действительности не существует ничего, кроме субстанций и модусов; отсюда он не должен был выводить, что атрибуты относятся лишь к разуму, ибо, так как субстанция состоит из атрибутов, то вместе с субстанцией в действительности должны существовать и атрибуты. К тому же Спиноза сам говорит это в приведенных местах: "Вне разума нет ничего, кроме субстанций, или, что то же, их атрибутов и модусов". "Ничего не существует в действительности, кроме субстанций и модусов, и последние суть не что иное, как аффекции

414

атрибутов Бога473". Из этих положений следует реальностьмодусов.

Но где же остается эта, им самим утверждаемая, реальность, если модусы или отдельные вещи относятся, по его мнению, лишь к нашему воображению? Модусы суть "модусы атрибутов Бога", следовательно, они несомненно принадлежат к Богу. Но если атрибуты (по мнению Эрдмана) относятся лишь к разуму, то как могут модусы, которые принадлежат ведь атрибутам, относиться к другой способности, чем разум, именно к воображению? Или, чтобы иллюстрировать вопрос приведенным примером: мы видим синюю или желтую площадь круга разделенною на многие сегменты, мы видим синий сегмент; сегмент видит воображение, его синеву видит разум. Как возможно допустить такой способ созерцания, смешанный из разума и воображения? Правда, Эрдман объясняет, что модусы принадлежат к воображению не как таковые, а лишь поскольку они рассматриваются как отдельные вещи, т. е. изолируются и обособляются. Этоверно.

Но рассматриваемые так – модусы не суть уже модусы, и их совокупность не есть уже "natura naturata". В этом именно и состоит ошибка. Что относится к "natura naturata", то относится и к

414

модусам, совокупность которых она есть; наоборот, что относится к отдельным вещам, рассматриваемым вне общей связи, то не относится к "natura naturata". Рассматриваемые вне связи, отдельные вещи кажутся самостоятельными существами, которые не имеют ничего общего между собой: это представление действительно, неадекватно и воображаемо. Рассматриваемые в их связи, отдельные вещи представляются звеньями бесконечной причинной цепи, действиями, последняя причина которых есть Бог, т. е. модусами атрибутов Бога, вещами, совокупность которых образует царство произведенной природы, natura naturata.. Эрдман же говорит: "С точки зрения воображения, которое рассматривает модусы, как отдельные вещи, возникает представление natura naturata", и ссылается при этом на объяснение Спинозы: "Под произведенной природой я разумею все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются, как вещи".

Но Спиноза не говорит этого; напротив, его объяснение гласит: "Под произведенной природой я разумею все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые суть в Боге и вне Бога не могут ни быть,