324

3. РЕЛИГИЯ И БИБЛИЯ

Согласно положениям богословия, Библия есть данное в откровении не искаженное, достоверное в каждой букве слово Божие; Священное Писание всюду истинно и, следовательно, нигде не противоречит самому себе, его истина есть канон и мерило всякой истины, и нет истины, которая могла бы противоречить Писанию. Все, что противоречит ему, ложно. Если в таком противоречии к нему стоит естественное познание, то возникает безнадежный конфликт между откровением и разумом, религией и философией.

Но, может быть, само это богословское положение несостоятельно? Может быть, Библия не есть такая система вечных истин, заповеданного откровением познания природы вещей? В таком случае вместе с авторитетом Писания богословие потеряло бы требуемое им господство над естественным познанием и естественным правом, над философией и государством; тогда задача Теологико-политического трактата была бы разрешена, и дело его было бы выиграно. Таким образом, все зависит от вопроса о значении

325

Библии: как надо понимать и объяснять это значение?

Научное объяснение во всех случаях одинаково, оно постигает свой объект из (ближайшей) производящей его причины, последнюю снова из ее причины, и, таким образом, прослеживает закон причинности, на основании которого возникает вещь. При этом безразлично, служит ли объектом природа или Библия, движение тела или изречение пророка. Чтобы правильно оценить содержание библейских книг, надо знать их происхождение и понимать, как они возникли. Когда были написаны эти книги, кем и с какою целью? Таковы последние вопросы, от которых зависит методическое познание Библии. Полное разрешение этих вопросов было бы законченной историей библейских книг, которая сама могла бы быть сполна уяснена лишь через посредство истории той эпохи, которая создала эти книги. Исходя из этих общих исторических условий, можно было бы верным путем проникнуть в содержание отдельных библейских книг и в отдельные составные части этого содержания. Таким образом можно было бы установить в правильном порядке вопросы, необходимые для объяснения Библии и ответить на них на

325

основании их естественных предпосылок. Чтобы, например, правильно объяснить какое-либо пророчество, нужно ясно понять следующий пункт: что такое есть вообще пророчество в библейском смысле? Какой мотив руководил пророком? Что хотел сказать данный пророк в данном отдельном пророчестве?

Во многих случаях будет невозможно осветить тьму времен, заполнить пробелы, восстановить историю и проложить до конца пути объяснения. Но, по крайней мере, у нас есть мерило. Библейские книги должны быть поняты в духе их эпохи, в смысле, который им придавали их авторы, авторство должно быть строго проверено, и должны быть поняты исторические условия, нравы и культурное состояние народа, который создал эти книги и для которого они предназначались. Таким образом, для правильного объяснения Библии Спиноза требует исторического, или, точнее, историко-критического исследования и признает его единственной точкой зрения, с которой может быть познан предмет Библии.

Как по отношению к природе надо спрашивать, что такое суть тела по их собственной природе, независимо от нас, так по отношению к Библии надо поставить вопрос: что

326

означают ее книги по их собственному первоначальному смыслу, независимо от всего, что вложили и втолковали в них посторонние интересы и представления религиозного и богословского характера? Историческая жизнь народа не есть познавательная система и не руководится какой-либо системой понятий. Естественный разум не образует мерила истории и руководства для нее и поэтому не может служить мерилом и руководством для объяснения истории, т. е. для объяснения Библии, ни в положительном, ни в отрицательном смысле; столь же неправильно требовать, чтобы Библия была объяснена естественно, как чтобы она была объяснена сверхъестественно, ибо как естественное, так и сверхъестественное объяснение предполагает сравнение Библии с естественным разумом в форме либо согласия, либо противоречия. Но именно это сравнение в корне ложно и чуждо духу Библии, которая должна быть объяснена не естественно (физически) и не сверхъестественно, а исторически.

Исходя отсюда, Спиноза во всех пунктах оспаривает богословское понимание Библии. Постоянной целью его трактата является обезоружить богословие, опирающееся на

326

Библию, и показать, что Священное Писание, правильно понятое, не противоречит естественному познанию, и что поэтому богословие не имеет права, ссылаясь на Библию, угнетать естественное познание, что это мнимое право опирается на ложное понимание Библии.

Библия признается богословами вдохновенною и истинною во всех своих частях. Ее книги составлены божественными людьми, обладавшими силой пророчеств и чудес; сама история, образующая главное содержание библейских книг, есть не естественная история, а непосредственное и непрерывное свидетельство откровения Бога, ибо она основывается на факте божественного избрания народа Израиля. Но все эти доказательства сами не заимствованы ни из какого другого источника, кроме Библии, и поэтому не только не обосновывают ее богословского понимания, а наоборот, предполагают его. Поэтому необходимо на основании самой Библии исследовать и установить, насколько состоятельны эти доказательства. Здесь Теологико-политический трактат становится библейской критикой: надлежит исследовать, как обстоит дело с авторством книг Священного Писания, что означают в духе Библии откровения, пророчества

327

ичудеса, что суть и чем хотят быть пророки Ветхого Завета и апостолы нового?

Здесь не место оценивать воззрения Спинозы на происхождение старобиблейских книг с точки зрения современной науки и сравнивать их с результатами современной библейской критики.

Мы ограничиваемся кратким изложением представленных им гипотез. Исторические книги Ветхого Завета посвящены двум основным темам: древнейшей истории, начиная с сотворения мира до падения древнееврейского государства, и событиям позднейшего времени, начиная с вавилонского пленения и кончая восстановлением храма. Источники, из которых заимствован рассказ, суть потерянные сочинения еврейских историков, летописи из эпохи царей до изгнания

иэпохи наместников после изгнания.

Эти сочинения были полны пробелов и ошибок, их указания часто противоречили одно другому, во многих местах благодаря различному способу чтения были неточны и спорны; из отрывков таких сочинений составился материал, из которого путем некритического соединения возникли дошедшие до нас исторические книги еврейского народа. С целью изобразить историю Израиля, как теодицею моисеева законодательства, и объяснить ход его судеб, как

327

последствий выполнения или нарушения заповедей Бога, по всей вероятности Ездра (так как это не мог быть никто до него) описал древнее время и из имевшихся источников составил двенадцать книг, начиная с Пятикнижия и кончая книгами Царств. Собственные сочинения Моисея, книга Войн, книга Союза и книга Законов были утеряны; Ездра написал сначала объяснение законов и сделал затем из этого введения своего труда вторую часть того собрания книг, которое он назвал пятью книгами Моисея, и к которому он далее присоединил книгу Иисуса, Судей и Руфи, две книги Самуила и две книги Царств.

Позднейшую историю со времени изгнания, изложенную в Хронике, в книге Даниила, Ездры, Эсфири и Неемии, составил, вероятно, Иуда Маккавей. Собрание псалмов приходится на эпоху второго храма, вероятно, так же притчи Соломона; последние, во всяком случае, не могут быть отнесены к эпохе до царя Иосии. Замечательно, что Спиноза ссылается на указание Филона, согласно которому 88-ой псалом написан во время пленения царя Иоахина, а следующий – после его освобождения. Книги Пророков суть также собрания, лишенные исторического порядка и полноты, в свидетельство чего

328

приводятся книги Исайи, Иеремии, Осии и Ионы. Книга Иова, имеющая философское содержание, была, вероятно, составлена не на еврейском языке, как это предполагал уже комментатор Ибн Ездра; наоборот, она языческого происхождения и есть подражание языческой поэзии, так как здесь отец богов созывает собрание и там, под именем сатаны, с величайшей дерзостью насмехается над речами Бога. "Я хотел бы, – говорит Спиноза, – чтоб Ибн Ездра доказал нам, что эта книга переведена с другого языка на еврейский, ибо из этого можно было бы заключить, что и язычники имели священные книги". Насколько неверно и неточно определение так называемых канонических книг, это выяснилось бы лучше всего, если бы среди них нашлась книга языческого происхождения.

Спиноза неоднократно в резких словах порицает раввинов, которые своим выбором священных книг составили канон Ветхого Завета, по ничтожным основаниям исключили из него некоторые книги и по столь же ничтожным основаниям включили в него другие, которые им долго казались сомнительными. Хронику они признали канонической, книгу Премудрости, Товита и другие – апокрифическими, и они причислили бы к последним притчи Соломоновы

328

и книгу Проповедника, если бы в некоторых местах среди них не встречалось одобрение моисеева закона362. Но ничто не кажется нашему философу более нелепым и заслуживающим презрения, чем тот предел суеверного отношения к Писанию, при котором недостатки и вспомогательные средства историков признаются божественными откровениями, и в различных способах чтения, звездочках и точках отыскиваются глубочайшие таинства. "Я знаю только то, что у этих толкователей я не нашел никаких таинств, а лишь ребяческие мысли. Я ознакомился также, кроме того, еще с некоторыми каббалистическими болтунами и никогда не мог достаточно надивиться их нелепости. Насколько некритически были составлены эти исторические книги из различных источников и списаны с них, должно быть ясно из массы их хронологических противоречий и нелепостей каждому непредубежденному человеку, который, руководясь самими событиями, сравнил бы, например, историю Иосифа с историей Иуды и Иакова. "Кто, – говорит Спиноза, – может указать мне в этих историях порядок, которым были бы в состоянии хронологически пользоваться историки, тому я готов тотчас же подать руку – et erit mihi magnus

329

Apollo. Ибо я сознаюсь, что я никогда не мог найти этого порядка, хотя я долго искал его.

И я присовокупляю, что я не пишу здесь ничего, чего бы я не обдумал уже давным-давно, и хотя я с детства сжился с обычными представлениями о Священном Писании, я все же

вконце концов не мог поддерживать их363". Книги Нового Завета Спиноза хочет лишь

кратко затронуть, так как он недостаточно сведущ в греческом языке; он хочет лишь выяснить, обладают ли апостолы авторитетом пророков и притязают ли на таковой в силу особого божественного откровения? Он отвечает на этот вопрос отрицательно. Апостолы возвещают нравственное учение Христа, тему Нагорной проповеди, которая совпадает с естественным разумом, они идут ко всему миру и учат все народы; поэтому для своей деятельности они не нуждаются ни в возвещенном божественном откровении, ни в особом велении Бога; они не только возвестители, но и учителя; их призвание

– обучение, которое они педагогически осуществляют по собственному усмотрению. Ибо характер их учения определяется их собственным духовным своеобразием и культурным уровнем поучаемых. Апостол Павел философствует в своем Послании к римлянам, откровение же не

330

философствует; язычники иными путями приводятся к новому учению о спасении, чем иудеи; согласно Павлу, спастись можно только верой, согласно Иакову – также и делами; таким образом, пути апостолов расходятся, не по цели, а по средствам достижения цели, и они вступают в противоречие друг с другом, как это видно из Послания к галатам (гл. II, 11.)364.

При таком воззрении на библейский канон, в особенности на ветхозаветный, Спиноза должен отрицать боговдохновенность писанного слова или его непосредственное происхождение из божественного откровения. "Кто усматривает в Библии, как она есть, послание Бога, возвещенное человеку с неба, без сомнения, открыто обвинит меня в прегрешении против святого духа, ибо я утверждаю, что слово Божие полно ошибок и пробелов, искажено и противоречит само себе, что последнее известно нам лишь в отрывках, и что первоначальный текст соглашения, заключенного Богом с евреями, утерян. Но они, наверно, прекратят свой крик, если пожелают исследоватьсамыйвопрос365".

Спиноза обманулся в этой надежде. Речь идет здесь не о правильности его выводов, которые с точки зрения современного исследования несостоятельны, ибо недостаточно критичны; я

330

укажу здесь лишь на его представление о происхождении книги Даниила и о заключении канона, которое он относил к слишком раннему времени. Но независимость и смелость его исследования неоспоримы и не умаляются тем, что, как показал Иоэль, он пользовался, не цитируя, сочинениями Маймонида, Крескаса и других еврейских ученых, заимствовал три примера, сохранив их порядок, из "Морэ Небухим" Маймонида, один пример из "Ор Адонай" Крескаса и приведенную выше ссылку на

Филона из Азарии деи Росси, писателя XVI века366. Разумеется, без знания еврейской

богословской литературы он бы не мог написать своего сочинения, но дух, в котором он его написал, есть не заимствованное, а его собственное благо, каково бы ни было наше мнениеоценностиэтогодуха.

Полемика Спинозы против моисеева происхождения Пятикнижия заставляет его противоречить правоверному еврейскому богословию, представители которого со времен Фарисея считают подлинность книг Моисея непоколебимым принципом, а всякое иное мнение – безбожной ересью. Ибн Ездра был первым, который мыслил иначе и осторожно и намеками высказал сомнения, вытекающие из

331

самих книг. Спиноза следует по этому пути и приходит к открытому и определенному заключению, что Пятикнижие не есть сочинение Моисея. Этим проложен путь для критических исследований Библии. Но если Моисей и не есть автор названных по его имени книг, то он все же есть творец закона, или, вернее, пророк, возвестивший евреям открытый ему Богом закон; это откровение основано на божественном избрании народа Израиля, и еврейское богословие опирается на это откровение.

Но богословие толкует это избрание в таком смысле, которого не могла иметь простая библейская история. Вера в избранность или в обладание преимуществами по всему своему характеру не может быть религиозной; преимущества одного суть ущерб для другого; кто радуется своим преимуществам, тот ощущает с удовлетворением, что другие не обладают этими преимуществами и, следовательно, живет в душевном настроении, для которого личная выгода и чужой ущерб суть причина радости. Таким образом, гордое и самодовольное чувство избранности относится к области человеческих аффектов себялюбия, зависти и злобы, которые не имеют ничего общего с благочестием и любовью к Богу. Эта вера в избранный перед

331

всеми остальными народами мира народ Божий не религиозна, а в своем корне эгоистична.

Для чего Бог избрал евреев? Для какой специальной цели Он мог избрать их? Очевидно, для чего-либо, что человеческая природа своими собственными силами не может ни приобрести, ни удержать, т. е. для чего-либо, обладание чем возможно лишь посредством внешней помощи и руководства Бога. Эта цель есть не познание вещей, а также не добродетель и благочестие, ибо человеческая природа достигает всего этого своими собственными силами, т. е. присущей ей божественной силой или, выражаясь религиозно, посредством внутренней помощи Бога. Она достигает этих целей только на этом пути. Поэтому в отношении мудрости и добродетели, познания и религии не может быть никакой избранности. Предметом избранности, или внешней помощи Бога, может быть, следовательно, лишь то, что мы получаем извне, что выпадает на нашу долю в силу благоприятных обстоятельств и внешнего хода вещей: это – мирские блага. "Чтобы ты имел удачу и долго жил на земле!" На эту цель направлена надежда еврейской религии. Быть счастливым и могущественным в мире и сохранять это счастье – такова цель, для которой

332

еврейский народ, по его мнению, избран Богом. Условием для сохранения этого счастья служит выполнение закона, непослушание влечет за собой его потерю и гибель; счастье и его сохранение считаются наградой за повиновение законам, потеря счастья и гибель – наказанием за противоположное. Эта вера в закон и в избранность, по ее истинным движущим

основаниям, есть не религиозная, а политическая

вера367.

Благо народа, основанное на независимом, прочном и могущественном его существовании, всегда обусловлено общественным порядком и государственным законом, которые творятся людьми для людей и зависят от известных исторических условий. И если избрание народа не может иметь иной цели, кроме национального величия и могущества, опирающегося на строго упорядоченную общественную жизнь, то и средства для этой цели могут иметь лишь человеческий, гражданский характер, обусловленный исторической природой отношений. Таким образом, законодательство Моисея имеет целью создание иудейского государства, и средства, к которым оно прибегает, должны быть поняты и оценены с этой точки зрения. Основание и возвышение

332

еврейского национального духа требует его обособления посредством особых внешних знаков, помощью которых израильский народ выделяется из других народов и непрерывно сохраняет специфические черты своего народного своеобразия: отсюда необходимость строгого обрядового закона368.

Формы общественного порядка изменчивы и не имеют ничего общего с вечной необходимостью вещей. Счастье и могущество народа относится к мирским благам и к предметам естественного себялюбия, с которым не имеет ничего общего религия; наоборот, последняя превращается в свою противоположность, когда политический элемент смешивается с богословским, или сама политика делается религией. Здесь мы находим Спинозу в крайнем антагонизме к иудейству. Я не сомневаюсь, что еврейская вера в избранность, исключительно национальный характер еврейской религии и все, что связано с этим, были первой и сильнейшей побудительной причиной, оттолкнувшей его от веры его народа. Он видел в Моисее человеческого законодателя, основателя государства, который стремился к тому, чтобы сделать свой народ великим и могущественным.

333

Божественный закон есть вечный порядок вещей, безусловный по своему действию и неизменный по своему содержанию. Поэтому он не связан какими-либо внешними признаками и, следовательно, не есть обрядовой закон; наоборот, закон, который устанавливает такие признаки и предписывает их соблюдение, тем самым явственно обнаруживает, что он – не божественного происхождения. Закон Бога не прикован к условиям времени и к изменчивым историческим формам, поэтому и познание его не имеет исторического характера, и вера в него не есть историческая вера. Спиноза неоднократно подчеркивает в своем Теологико-политическом трактате этот важный и существенный пункт, что религия не есть историческая вера. Историческая вера может быть руководящей нитью для человеческого разумения, которое, будучи неспособно познать вечную необходимость, созерцает божественный закон в исторической форме события. Сила нашего разумения имеет различные степени, зависящие от условия и развития нашей природы, с которыми считается мудрое воспитание в своем ходе и в выборе своих средств. Если мы назовем откровением особый способ проявления, которым дает о себе знать божественный закон, то ясно, что Спиноза

333

понимает и оценивает откровение с человечески-исторической точки зрения, что он оправдывает ее из педагогических соображений, объясняет, как известного рода воспитание, и уже предугадывает ту великую и плодотворную мысль, которую Лессинг развил в своем сочинении о воспитании человеческого рода. Но кому божественный закон ясен в своей истинности, как вечный порядок вещей, который должен быть познан и признан нами, тот живет в познании Бога и любви к нему, которые просветляют человеческое сердце и очищают его от вожделений. В этом состоит истинное выполнение закона и единственное содержание всякого подлинного откровения. Такое выполнение закона носит свою награду в себе самом, именно, в свободе от себялюбия и его зол, и точно так же противоположное настроение

несет с собою наказание, именно, зависимость от

плоти369.

Не в повиновении внешним образом данному, статутарному закону, а в выполнении внутреннего закона, который тождествен с природой, открывает себя в действительности существо Бога. Подлинный текст закона в нас самих. Писанное слово, которое доходит до нас в форме чуждого закона божественного устава, образует

334

лишь педагогическую подготовку для еще незрелого человеческого познания; так различает Спиноза в своем Теологико-политическом трактате слово Божие в Ветхом и Новом Завете, моисеево и христианское откровения. Христос несет с собой, по его мнению, осуществление; в Христе божественная мудрость приняла человеческий образ, в Нем олицетворена любовь Бога, Он сам есть ее откровение, Он – "уста Божия", а не только возвеститель Господа, как Моисей и пророки370. Сходно с Лессингом говорит уже Спиноза: "Первым евреям закон был передан в письменной форме, потому что к ним относилисьтогда, каккдетям371".

Но если божественный закон тождествен с вечным порядком вещей, который завершается в познании Бога и любви к нему и объемлет собою естественный порядок, то этим уже намечена позиция, которую Спиноза занимает по отношению к понятию чуда. Существо Бога тождественно с его могуществом, а последнее тождественно с природой. Бог не может действовать против самого себя, поэтому не может совершаться ничто, противоречащее порядку природы. Сверхъестественное столь же невозможно, как противоестественное, ибо то и другое неестественно и, следовательно,

334

противоречит естественному ходу вещей. Таким образом, нет понятия, на котором можно было бы обосновать чудо, и, как таковое, оно невозможно. Мы представляем себе, как чудо, то, что кажется нам сверхъестественным или противоестественным, что противоречит известному нам порядку вещей, т. е. причины чего нами не познаны или кажутся нам непознаваемыми. Что противоречит нашему познанию на той ступени, которой оно достигло, то отнюдь еще не противоречит тем самым природе; непознанное не есть вместе с тем непознаваемое. В пределах природы для нас есть неизвестные области, которые в глазах каждого распространяются так же далеко, как и его невежество: это есть область чудес.

Чудеса совершаются, таким образом, не в природе вещей, а в воображении человека: нет чудес, но есть вера в чудеса, которая естественным путем объясняется из условий и умственного уровня человеческой природы; поэтому есть и свидетельства и истории о чудесах, которые рассказываются с полной искренностью. Ввиду этого мы должны будем в библейских книгах строго различать чудеса от рассказов о чудесах, события от их свидетелей, твердо стоя на той точке зрения, что существо

335

дела не может быть чудом, что божественное Провидение всегда действует в естественном ходе вещей и совпадает с ним, потому что порядок природы есть его собственный путь. Таким образом, библейским фактам, поскольку они носят исторический характер, дается естественное объяснение, а поскольку они передаются, как чудеса, – противопоставляется критическая проверка библейских свидетелей, источников и происхождения священных книг.

Божественные откровения, о которых рассказывает Библия, подходят под понятие чудесных событий. В особых случаях Бог открывает свою волю в особых формах, в словах или образах или в том и другом одновременно определенным лицам, которые в пределах избранного народа являются объектом высшего избрания и служат как бы преимущественными орудиями Бога. Если эти лица воспринимают божественную волю, чтобы истолковать ее и возвестить народу, то они пророки, и откровение становится пророчеством. Такое сверхъестественное откровение надо отличать от естественного. Бог естественно открывает себя в вечном порядке вещей, который не обусловлен каким-либо особым избранием, так, чтобы только определенные привилегированные лица могли

335

воспринимать его; он не связан с определенными знамениями, а имеет непосредственный и всеобщий характер. Напротив, то откровение, которое осуществляется при помощи знамений и

пророков, имеет посредственный и частный

характер372.

В том, что непосредственно следует из истинного познания и любви к Богу – в совершенной чистоте настроения, в душевном мире, в свободе от себялюбия – Бог присутствует непосредственно. Так, непосредственно Бог открыт в Христе: Христос есть такое непосредственное и адекватное откровение Бога, которое не ограничено никакими особыми знамениями и не зависит ни от какого особого избрания данного народа или данной личности; это откровение дано в совершенно чистой и светлой воле, которою человек освобождается от себялюбия. Этого Христа возвещают человечеству Его апостолы. Наоборот, откровения и пророчества Ветхого Завета являются всегда особой привилегией и всегда связаны с определенными знамениями, будь то слова или образы, действительные или мнимые; эти откровения имеют всегда образный, наглядный характер, они воспринимаются поэтому интенсивной и повышенной силой

336

воображения, которая подчинена способности познания и отнюдь не есть совершенное и высшее выражение души.

Таким образом, пророчества не суть познания, они уже потому не суть таковые, что познание не нуждается в исключительном и чудесном откровении Бога, ибо оно есть необходимая ферма Его естественного откровения. Поэтому пророчества имеют не научную, или, как говорит Спиноза, не математическую достоверность, а лишь моральную, ибо они основываются на силе воображения и вере в пророков; и насколько различны, смотря по обстоятельствам времени и индивидуальному своеобразию личностей, духовные натуры пророков, настолько же различен и характер их пророчеств. Исайе Бог открывает себя иначе, чем Езекиилю373.

Итак, библейские откровения, если брать их как они есть, не содержат познания и не дают оснований для богословской системы, которая, в силу своего высшего разумения, могла бы оспаривать философию и – в силу своего божественного авторитета – заставлять ее повиноваться себе. Поэтому нет основания для спора между откровением и наукой, между Библией и философией; Библия, при правильной ее оценке, не служит инстанцией против права и

336

автономии естественного познания. Установить и твердо обосновать это положение было задачей и темой Теологико-политического трактата.

340

Книга третья

УЧЕНИЕ СПИНОЗЫ

Глава первая

ЗНАЧЕНИЕ МАТЕМАТИЧЕСКОГО МЕТОДА В УЧЕНИИ СПИНОЗЫ

I.ОБОСНОВАНИЕ МЕТОДА

Впредыдущей книге мы подробно показали, что в исследованиях Спинозы математический метод становится руководящей нитью не только для познания, но и для изложения, и что эти исследования усматривают свою высшую задачу в построении здания философии в формах математической архитектоники. Декарт искал и нашел свой новый философский метод по образцу математики, но применил строгую форму геометрического приложения лишь однажды, в своем ответе на вторые возражения. Спиноза последовал этому примеру в своем Кратком трактате (в первой части приложения), он требовал в своем незаконченном опыте учения о

341

методах дедуктивного хода математического мышления, как единственной нормы и единственного мерила, пути к истинному познанию вещей, он изложил в форме математического метода само картезианское учение о принципах и заявил в приложении к этому сочинению: "если бы люди понимали весь порядок природы с полной ясностью, они нашли бы в нем все столь же необходимым, как положения математики". Его уже занимало, как это видно из приложения к письму к Ольденбургу, построение его системы в геометрической форме, и огромные трудности последней заставляли философа так медленно идти вперед в разработки его главного труда, так как ему не раз приходилось исправлять и делать более точными расположение и форму своих математических положений374.

Руководство математическим методом обусловливает очертания всей системы, и мы можем, исходя из этой точки зрения, бросить предварительный взгляд на состав последней. Какова должна быть познавательная система, если она стремится строжайшим образом удовлетворить требованиям этого метода? Или, выражая тот вопрос иначе: каков должен быть поря док вещей, если он познаваем и доступен

341

нашему разуму только в этой форме? Познавать вещи, значит усматривать их необходимую связь: причины, которыми они обусловлены, основание, из которого они вытекают. Уяснение необходимости вещи состоит в умозаключении, которое исключает всякое противоречие.

Но данная причина, в свою очередь, должна быть объяснена из предшествующей, из которой она вытекает с такой же не оспоримой необходимостью, и таким образом, познание, чтобы правильно представить природу вещей и ее порядок, должно образовать цепь умозаключений, которая движется вперед от звена к звену в соответствии со своим предметом и в конечном счет зависит от первого и высшего принципа, к которому вся цепь умозаключений относится так, как весь порядок вещей к своей высшей причине. Чем более причин необходимо, чтобы объяснить и вывести вещь, тем сложнее познание, и тем более сложна и специфична сама вещь.

Поэтому познание должно здесь, в соответствии со своим предметом, подвигаться от общего и простого к частному и сложному, т. е. прогресс совершается в синтетическом порядке. Каждый шаг состоит в выведении, или умозаключении. Это последовательное

342

умозаключение и выведение частного из общего есть метод дедукции: поэтому руководящей нитью познания должен служить синтетический и дедуктивный ряд умозаключений. В таком порядке состоит метод математики. Задача, о которой идет речь, именно уяснение необходимой связи вещей, может быть разрешена лишь в системе, в которой все познается через посредство умозаключений, в которой ряд умозаключений подвигается вперед в строго синтетическом порядке, т. е. в системе, которая по своей внутренней природе нуждается для своего построения и развития в форм математического метода. Как только ясное и отчетливое познание притязает на свое полное неограниченное господство, является необходимость в применении математического метода.