258

II. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ИСТОЧНИКИ УЧЕНИЯ

1. СПОР МНЕНИЙ

Вопрос о происхождении учения Спинозы совпадает, таким образом, с вопросом о происхождении (источниках) этого трактата. Если в последнем обнаруживается большая зависимость философа от его предшественника, чем в последующих работах, которые последовательно показывают возрастающее удаление от Декарта, то, по-видимому, вполне естественным является мнение, что исходную точку и начало учения Спинозы надо искать в системе Декарта, что в его развитии была первая, неотмеченная литературным произведением стадия, когда он сам мыслил картезиански, и что для развития его собственной системы не нужно было ничего, кроме простого усовершенствования картезианской системы, выясненного уже нами и вытекавшего из самого положения этой системы.

Это мнение в настоящее время оспаривается с различных сторон. Далеко не в пользу противников говорит то обстоятельство, что они

259

отнюдь не могут согласиться между собой об истинном происхождении спинозизма, а, наоборот, в своих мнениях расходятся в самых различных направлениях. Правда, никто из них не отрицает могущественного влияния Декарта на ход развития Спинозы, но, по их мнению, это влияние недостаточно для объяснения своеобразной точки зрения нашего философа, специфического характера его системы. Многие исследователи утверждают, что Спиноза никогда не был картезианцем, а что он уже обладал своим пантеистическим мировоззрением, когда познакомился с учением Декарта, к которому он поэтому относился, главным образом, лишь критически и полемически; таково мнение Шаршмита (Schaarschmidt), Зигварта (Sigwart) и

Авенариуса (Avenarius), и с ними сходится

Бемер278.

Но в ответ на вопрос, от кого заимствовал Спиноза это пантеистическое миросозерцание, с которым он приступил к изучению Декарта, нам указывают на самые различные источники: на аввероистов и средневековых еврейских философов, затем на каббалистов, от которых уже Лейбниц вел происхождение детерминистического учения Спинозы279; в новейшее же время главным образом говорят о

260

Джордано Бруно, как о философе, итальянские сочинения которого, вышедшие в Лондоне (1584–1585), Спиноза, по всей вероятности, знал; из них-то он и заимствовал свое основное учение о божественной вселенной (Natura-Deus). Что Бруно со своим натуралистическим учением о всеединстве является предшественником Спинозы, что между обоими философами существует несомненное духовное родство, это было отмечено уже Якоби и с тех пор неоднократно было повторяемо. Но у нас идет речь не о подобной параллели, а о точном доказательстве на основании источников, что Спиноза исходит из учения Бруно и переходит к Декарту, сохраняя пантеистическое миросозерцание, как и восторженное настроение ноланца, и что поэтому он тотчас уже вступает в полемику с картезианской точкой зрения и преобразует ее в учение о всеединстве.

Главным представителем этого воззрения является Зигварт, по следам которого идет Авенариус. Зигварт в поучительном исследовании тщательно и детально развил свое воззрение; в обеих своих работах, посвященных этой теме он изложил это воззрение в качестве гипотезы, решительно отказываясь выйти за пределы предположены. Весьма возможно, что Спиноза

260

читал или знал сочинения Бруно, хотя он нигде их не цитирует и нигде не упоминает имени Бруно; после указаний Зигварта это может быть признано правдоподобным. Наоборот, Зигварт считает не только вероятным, но бесспорным, "что понятие бесконечной, всеобъемлющей природы было для Спинозы не производной мыслью, а основным убеждением; что мы должны усмотреть в нем традицию, которой следует Спиноза, а не мысль, которую он добыл самостоятельной работой". Он считает далее бесспорным, "что Спиноза в начале своего развития относится безусловно полемически к Декарту".

Таким образом, по мнению Зигварта, Спиноза 1) мог приобрести свое пантеистическое мировоззрение только по традиции; 2) ни в коем случае не мог добыть его из учения Декарта, даже и не путем последовательного развития идей картезианства. Вопрос может идти лишь о том, от кого он воспринял эту основную идею, до которой он не мог дойти ни самостоятельным размышлением, ни через посредство учения Декарта. Ответ на этот вопрос остается гипотетическим. Наиболее вероятная из выставленных данных гипотез объясняет, что эта традиция идет от Бруно280. Таково мнение

261

Зигварта, для обоснования которого я тщетно ищу доказательств. На мой взгляд, остается недоказанным ни то, что наш философ мог получить свое пантеистическое мировоззрение только из чужих рук, ни то, что он но мог овладеть им через посредство картезианского учения. Наоборот, я убежден и остаюсь при убеждении, что он нашел и должен был найти это мировоззрение в силу самостоятельного размышления над учением Декарта.

Доказательством, что он никогда не был картезианцем, должен служить первый диалог. Авенариус усматривает в этой работе свидетельство, что Спиноза в то время еще не знал учения Декарта; Зигварт, наоборот, полагает, что Спиноза здесь уже полемизирует с учением Декарта.. В этом он, несомненно, прав. Но если он говорит: "Характерно, что Спиноза здесь, в начале своего развития, относится к Декарту безусловно полемически", то я не знаю, по какому праву он считает эту работу началом развития Спинозы. Декарт был великим философом, не написав еще ни одной строки литературного изложения своего учения.

Допустим, что этот первый диалог был самым ранним произведением Спинозы; но ведь начало литературной деятельности не есть начало

261

развития вообще, и у Спинозы было достаточно времени, чтобы быть картезианцем и затем развить свою самостоятельную точку зрения, прежде чем он принялся за письменное ее изложение. Если далее Зигварт продолжает: "Картезианское учение вкладывается в уста вожделению и таким образом характеризуется, как продукт низшей, обусловленной чувственным мировоззрением точки зрения", – то в этом пункте он фактически неправ, ибо вожделение, как было выше подробно показано, наоборот, оспаривает картезианскую точку зрения, и притом даже оружием Спинозы, хотя этот полемический характер весьма мало соответствует ее роли. Да и вряд ли Спинозе могла придти в голову столь неудачная и тупая полемика, как осуждение учения Декарта в качестве "низшей, обусловленной чувственным мировоззрением точки зрения281".

Другой исследователь поучает нас, что Спиноза хотя и был картезианцем, но освободился из сетей этой системы и дошел до своей самостоятельной точки зрения лишь благодаря вторичному влиянию средневековых еврейских философов, преимущественно Маймонида, Герсонида (Леви бен Герсона) и Хаздая Крескаса. Пройденный им, согласно этому

262

взгляду, путь развития носит довольно курьезный характер. Под влиянием Декарта он покидает иудаизм; затем, засев в картезианстве и чувствуя его путы, которые он не способен разорвать собственными силами, он раскаивается и находит, что отвергнутые им философы его народа не были так плохи, он протягивает к ним руки и, руководимый мудрыми средневековыми раввинами, находит путь к своей системе. Так Спиноза из картезианца и изменника иудейству, проклятого синагогой, вновь становится в истинном смысле "еврейским философом". Представителем этого воззрения является М. Иоэль (М. Ioel) в ряде исследований282, которые в частностях содержат много поучительного, но из-за тенденции спасти Спинозу изображают ход развития философа каким-то зигзагом: начинающий талмудист вследствие своих еретических мнений изгоняется синагогой, а затем, в качестве философа, пройдя через Декарта, возвращается к раввинам. С этой точки зрения учение Спинозы есть не цельная система, а сшитая из отдельных лоскутьев комбинация взглядов.

Что Спиноза изучал еврейских богословов и схоластиков, выдающихся средневековых раввинов и комментаторов Писания и, вероятно,

262

был сведущ в них, есть факт, известный из истории его юношества; нужно признать за Иоэлем ту заслугу, что он тщательно и со знанием дела проследил в сочинениях философа влияние этих занятий и отметил его в ряде отдельных мест. Когда представляешь себе образование Спинозы, основой которого служило еврейское богословие, и читаешь его сочинения, то нельзя достаточно надивиться, как редко встречаются отголоски иудейско-восточного стиля и в какой мере этот ум освободился в своем образе мыслей и манере писать от воспринятых им впечатлений.

Но Иоэль отнюдь не ограничивает влияния еврейских богословов такими отголосками, сохранившимися в уме Спинозы с юношеских лет; он утверждает, что в позднейшем периоде развития Спинозы, обусловленном Декартом, эти иудейские философы религии стали прямо-таки путеводными звездами, освещавшими Спинозе новый путь его учения. Мы говорим здесь не о Теологико-политическом трактате, в котором содержатся библейские и экзегетические исследования, естественно связанные с иудейско-богословскими занятиями Спинозы. Если Иоэль замечает, что "составление этого сочинения безусловно предполагало обладание если не обширной, то все же удачно подобранной

263

библиотекой еврейских писателей283"), то мы, кстати сказать, должны выразить удивление, что после Спинозы не осталось такой библиотеки и

что о ней ни словом не упоминается в письмах Шуллера284. Мы имеем здесь дело с

происхождением учения Спинозы, с источниками "Tractatus brevis", которые Иоэль, как он полагает, открыл в иудейских религиозных философах и главным образом в сочинении Крескаса "Свет Бога" ("ОрАдонай", от1410 года).

Спиноза – так поучают нас – в картезианский период своего развития убедился на опыте, что как Декарт, так и христианские друзья самого Спинозы, в своем рвении спасти философию от всякого противоречия религии шли еще дальше, чем знаменитые вероучители его народа. "Я не заглянул в сердце Спинозы, – говорит Иоэль, – но как много осталось в нем невысказанным! Что должно было в нем происходить, когда люди, вроде Ольденбурга и Блиенберга, забрасывали его вопросами, относительно которых он должен был сказать себе, что ученые из школы Маймонида не обнаружили бы подобной ограниченнойпредвзятости!285")

Таковы были, по мнению Иоэля, испытания, которые могли заставить философа вернуться вспять к раввинам. Не нужно заглядывать в

264

сердце Спинозы, нужно только обратить внимание на даты тех писем, в которых содержались предвзятые суждения указанных лиц, чтобы сразу же убедиться, что в то время учение Спинозы было уже закончено в своей систематической форме, ибо именно это учение и служило предметом нападок. Таким образом эти испытания никоим образом не могли обусловить переворота, который привел философа назад к раввинам и через последних – на путь его собственного нового учения. Это значит, при объяснении факта опираться на этот самый факт в полной его законченности. В то время Спинозе не нужно было еще искать нового пути, ибо он уже достиг цели последнего.

Кроме того, Спиноза не принадлежал к числу людей, которых столь обыденные факты могли бы заставить изменить свой путь. Если он был картезианец, то он должен был в самой системе учителя найти условия и побуждения, принудившие его выйти за ее пределы. Это мнение разделяет, в начале своего исследования, и Иоэль. Декарт записал в своем дневнике, одной из самых ранних его работ, ставшей известной лишь двадцать лет тому назад, следующее замечание: "Три чуда сотворил Господь: творение из ничего, свободу воли и Богочеловека".

264

Спиноза так же мало мог признавать эти три основных чуда, как и какое-либо другое чудо, ибо он отрицал реальность иррационального; он понимал мир, как необходимое следствие из существа Богу, он отвергал свободу воли, а Богочеловек в буквальном смысле (как субстанция, ставшая модусом) казался ему квадратурой круга. В аллегорическом смысле, исключающем чудеса, он не только признавал сына Божия, как вечную мудрость и любовь к Богу в человеке, но и находил, что это понятие Богочеловека осуществлено в личности Иисуса. Это нельзя назвать возвратом к иудаизму. Но допустим, что в tractatus brevis содержится отрицание этих трех картезианских основных чудес. Тренделенбург воспользовался, как ориентирующим материалом, указанным замечанием в дневнике Декарта, чтобы в кратких словах охарактеризовать различие между tractatus brevis и учением Декарта. "Картезий имел молчаливой основой своей философии три mirabilia, из которых третье, впрочем, не было

ясно выражено. Но трактат оставляет их позади себя286". Я считаю это ориентирующее указание

нецелесообразным, а положение, что Декарт сделал признание указанных чудес молчаливой предпосылкойсвоейфилософии, – ложным.

265

Нельзя искать основ учения Декарта в мимоходом брошенном замечании его дневника. Нельзя признать, что утверждение свободы воли было у него "молчаливой предпосылкой", ибо оно занимает важное и подробно обоснованное место в его теории познания. Но Иоэль, придерживаясь цитаты из Тренделенбурга, идет дальше. "Для Спинозы именно эти три чуда были поводом, чтобы выйти за пределы учения Декарта и

выработать свое собственное оригинальное миросозерцание287". Слова Декарта, о которых

Спиноза ничего не знал и не мог знать, никоим образом не могли служить для него побудительной причиной переступить за пределы картезианского учения. Побуждения, заставившие нашего философа проломить систему Декарта, надо искать в аутентичных и основных сочинениях последнего, которые изучал Спиноза, прежде всего в учении о принципах, которое Спиноза, оставив его в своем развитии уже за собой, излагал одному ученику, которому он не хотел открыть своей системы. Он передавал еще незрелому ученику философию, которая была предварительной ступенью к его собственной философии и для него самого была путем к этой цели. Таково должно было быть его отношение к учению Декарта для того, чтобы он вообще мог

265

желать преподавать ее.

Его изложение картезианских принципов отнюдь не доказывает, что Спиноза был тогда картезианцем, даже наоборот; но, однако, я признаю его ясным доказательством, что Спиноза некогда был картезианцем. Преподавать можно скорее всего то, во что вполне проник; а нельзя вполне проникнуть в учение, если не пережить и не изжить его внутренне. Отчего Спиноза не излагал этому ученику учение Джордано Бруно или, если последнее было слишком опасно и высоко, учение Хаздая Крескаса? Когда Спиноза сам преподавал учение Декарта, он относился к нему так, как Фихте с точки зрения своего "наукоучения" – к Канту, или как Шеллинг с точки зрения своей философии тождества – к Фихте. Если бы мы имели только те сочинения Фихте, в которых он полемизирует с Кантом, имели ли бы мы право заключить, что он никогда не был кантианцем, или, если он был таковым, что какие-то неведомые люди должны были направить его на путь его собственного учения? А с помощью именно таких заключений в настоящее время пытаются найти происхождение учения Спинозы вне Декарта.

Итак, ни знакомство с христианско-догматической предвзятостью, ни

266

отрицание указанных картезианских "мирабилий" не обусловили переворота в направлении Спинозы. Побуждения к тому лежали (согласно Иоэлю) в картезианском учении; Спиноза здесь имел свою исходную точку, он видел границы, через которые надо перешагнуть, задачу, которую надлежит разрешить; но чтобы самому найти путь к цели, для этого ему недоставало силы разума и богатства мыслей, и он на каждом шагу должен был опираться на еврейских богословов. Маймонид и Леви бен Герсон взяли его под руки с одной стороны, Хаздай Крескас – с другой. "Вождь заблудших" Маймонида ("Морэ Небухим") и "Свет Бога" Крескаса освещали ему путь. Правда, эти вожди сами отнюдь не были согласны между собой. Крескас полемизировал с Маймонидом. Последний проповедовал единогласие ветхозаветного откровения с аристотелевской философией, первый отвергал перипатетической рационализм и утверждал непознаваемость Божественного существа; Спиноза отверг положения обоих; однако это не помешало-де ему в частностях позаимствовать многое от обоих и в особенности воспринять от Крескаса первые мысли для построения своего самостоятельного учения.

Удивительное это зрелище – видеть, как

266

человека, подобного Спинозе, ведут двое других, с которыми он в основе не согласен, и которые в основе сами не согласны между собой! Впрочем, он ведь нуждался в помощи против трех картезианских мирабилий. Пароль гласит: нет творения из ничего, нет свободы воли, нет Богочеловека! Против последнего помогает отвергнутая иудейская религия, которая знает лишь Бога, а не Богочеловека. Против творения из ничего помогает Маймонид, который, правда, защищает начало мира во времени, но, в качестве аристотелика, имеет в запасе и хорошие доводы против этого, помогает Герсонид, утверждающий вечность материи, и прежде всего помогает Крескас своим учением о тождестве между божественной волей и природой, между свободой и необходимостью в Боге, согласно чему мир является необходимым и вечным творением божественной воли и результатом божественного существа.

Именно поэтому Спиноза получает от Крескаса, по вопросу об отрицании свободы человеческой воли, не только отрадную помощь, но и полное уяснение истины. Вопрос сводится к отношению между божественным всеведением (предвидением и предопределением) и человеческой свободой. Есть три возможных

267

решения этого вопроса: либо можно признавать то и другое и стараться доказать их примиримость, либо можно познать их несогласуемость и стараться спасти человеческую свободу, ограничивая божественное всеведение областью родового и тем создавая простор для индивидуальной человеческой воли, либо же, наконец, можно отрицать человеческую свободу, чтобы иметь возможность признать божественное всеведение и предопределение во всем его неограниченном объеме. Первую точку зрения развивает Маймонид, вторую – Леви бен Герсон, третью – Крескас.

Если все определено Богом и поэтому необходимо, то нет независимых от Него причин, и Он действует также через посредствующие или случайные причины (как, напр., когда ветер сушит море); тогда нет ни единого только возможного события, которое могло бы быть и иным, Нет свободных действий людей; наши действия называют свободными, когда они совершаются без ощущения принуждения, и несвободными, когда принуждение ощущается. К причинам принадлежат и веления Бога, к следствия – наказания Бога: последние суть необходимые следствия дурного поведения. На вопрос: "Отчего я терплю наказание за такое

268

Перипатетическое доказательство бытия Бога гласит в его обычной форме: "если бы не было первой причины, то цепь причин уходила бы в бесконечность, что невозможно". Почему невозможно? – спрашивает Крескас. Невозможность бесконечной цепи причин есть недоказанная и ошибочная предпосылка. Наоборот, доказательство должно вестись следующим образом: если нет первой причины, то есть только действия, из которых ни одно не существует в силу самого себя; тогда в природе нет ничего, что существует с необходимостью. Утверждать это бессмысленно, и потому надо признать бытие первой причины, как безусловно необходимого существа. По поводу этого доказательства Спиноза цитировал Хаздая в письме к Л. Мейеру, в котором он обсуждал понятие бесконечного. Характер ссылки не обнаруживает ни близкого знакомства с точкой зрения Хаздая, ни тем менее, что он смотрел на него, как на свою путеводную звезду: он считает Хаздая одним из старых перипатетиков, в отличие от новых, тогда как в действительности Крескас был противником перипатетиков; он

называет его "Iudaeum quendam, Rab Ghasdai vocatum292". Так не говорят о человеке, которому

обязаны своим духовным просветлением. Декарт

269

не был для Спинозы "quidam".

Когда Спиноза в одном из своих последних писем к Ольденбургу защищает понятие имманентности Бога, он характеризует учение, что все вещи живут и пребывают в Боге, как мысль, которая отнюдь не нова, а была уже высказана Павлом, быть может, разделялась всеми философами древности и даже ("я смею сказать это") признавалась всеми евреями древнего времени; при этих словах он прибавляет: "Насколько можно предполагать на основании известных, правда, сильно искаженных преданий293". Это место указывает, очевидно, на устное предание и доказывает, что источник, из которого Спиноза заимствовал свое своеобразное учение имманентности, столь же мало можно искать у евреев, как у Павла и у греческих философов. И сам Спиноза, указывая на это согласие, хорошо сознает отличие своего учения, ибо он открыто говорит: "Я утверждаю имманентность Бога вместе с указанными лицами, хотянаинойлад(licet alio modo)".

В одной схолии своего главного труда философ говорит, что в признании понятия, которое он выясняет в этом месте, он замечает известное согласие своего учения с утверждениями некоторых евреев. Он учил

270

тождеству мышления и протяженности в Боге, а отсюда тождеству души и тела в отдельных вещах: "Порядок и связь идей тождественны с порядком и связью вещей". "Это, по-видимому, как бы сквозь туман видели никоторые из евреев, которые именно утверждали, что Бог, божественный разум и познаваемые им вещи суть одно и то же294". Слова эти намекают на некоторых еврейских перипатетиков, в особенности на Маймонида Я думаю, не в характере Спинозы было искать источников своеймысливтуманныхобластях.

Если присоединить к этому замечание, которое философ высказал о каббалистах и которое мы уже цитировали раньше: "я читал и изучал некоторых из этих болтунов и никогда не

мог достаточно надивиться их нелепости295"), то после этого станет совершенно

невозможным искать в каббалистических источниках пантеистического учения Спинозы. Чтобы не быть или не остаться дуалистом, далеко ещененужностатькаббалистом.

Попытки сделать Спинозу специфически еврейским философом датируют не от сегодняшнего дня; они предпринималась многократно и, как мне кажется, имели тенденциозный характер. Еще в конце XVII века

270

появилась книга Иог. Вахтера (Ioh. G. Wachter) "Der Spinozismus im Iudenthumb" (1699); и

Лейбниц в своей "Теодицее" старался, как мы знаем, найти в каббалистической литературе корни спинозистского детерминизма. В эпоху, когда Спиноза был ужасом мира, его хотели согнать с большой дороги философии и заставить блуждать по непроторенным путям каббалы.

Ославленный атеист не должен был быть последователем Декарта. Рейманн (Reimann) в

своем "Versuch einer Einleitung in die Historie der Theologie" и т. д. (1717) открыто высказал эту тенденцию. Принято выводить учение Спинозы из картезианского, как будто последнее повинно в этих безбожных заблуждениях; это мнение ложно, "наоборот, надо признать, что Спинозу вовлекло в эти заблуждения каббалистическое богословие евреев". Едва появился Теологико-политический трактат, как картезианцы тотчас же начали, как известно, умывать руки и уверять в своей невинности. Эта тенденция продолжала сказываться и позднее. Когда о Спинозе говорили, "как о мертвом псе", христианские писатели старались освободить мир от его учения и изолировать последнее, как продукт иудейства. Но времена изменились.

Из ужаса мира Спиноза, со времени Лессинга

271

и Якоби, превратился в предмет почитания и восхищения. С тех пор еврейские писатели стали обнаруживать сожаление, что их единоверцы некогда прокляли и изгнали этого великого человека; теперь они пожелали сделать его снова одним из своих, что бы он носил венец своей славы в качестве "еврейского философа". Я не хочу сказать, что такая тенденция царила во всех исследованиях, направленных на открытие еврейских источников учения Спинозы. Но еврейские ученые также работали в этом направлении. И с историко-философской точки зрения можно только приветствовать, когда сохранившиеся следы юношеского образования Спинозы обнаруживаются с наивозможнейшей точностью и полнотой. Нельзя только превращать подобного рода следы, которые там и сям сказываются в сочинениях философа, в источники его учения и рассматривать это учение так, как будто оно было сшито из отдельных позаимствованных кусков, и как будто Спиноза сперва отверг его отдельные составные части, а затем снова собрал их воедино.

К изложенным здесь, противоречащим друг другу воззрениям на происхождение учения Спинозы, главными представителями которых должны быть признаны Зигварт и Иоэль, мы

271

присоединяем еще третье, которое, хотя и зависит от исследования Зигварта и опирается на его результаты, но вместе с тем идет далее; оно старается изобразить ход развития Спинозы так, что в нем различаются "три фазы", "три совершенно различные характерные формы", из которых каждая имеет своеобразный источник, и из которых ни одна не может быть названа картезианской в точном смысле слова. Я разумею попытку, предпринятую Р. Авенариусом в его сочинении "О двух первых фазах пантеизма Спинозы и об отношении второй фазы к третьей". Согласно Авенариусу, Спиноза никогда не был картезианцем; он был заинтересован каббалистической теософией, когда познакомился с сочинениями Джордано Бруно и принял пантеизм последнего, т. е. учение о всеединстве природы. В этом состояла его первая фаза: "натуралистическое всеединство". Он был пантеистом, когда принялся изучать сочинения Декарта и был поражен методом картезианского ученая, в особенности его онтологическим познанием Бога. Тогда он выработал свою первую самостоятельную точку зрения и дошел до "второй фазы" своего развития, которую Авенариус характеризует, как "теистическое всеединство"; наконец явилась "третья фаза", в

272

которой тождество между Богом и миром, эта основная тома учения Спинозы, было основано на понятии субстанции: "субстанциалистическое всеединство". Эти три фазы развития получили литературное выражение. Для каббалистически-теософических интересов нет литературного свидетельства, ибо вряд ли можно признать свидетельством этих интересов, что Спиноза, согласно его собственному замечанию, "читал некоторых каббалистических болтунов и не мог достаточно надивиться их бессмыслице". Выражением первой фазы являются оба диалога,

выражением второй – Tractatus brevis,

выражением третьей в ее законченной форме –

Этика296.

При этом предполагается: 1) что диалоги могут рассматриваться "совершенно независимо от трактата" и быть выражением "вполне самостоятельной фазы", 2) "что Спиноза в диалогах отнюдь не обнаруживает зависимости от Декарта". Таким образом эти диалоги должны были быть составлены в эпоху, когда Спиноза вообще еще не знал сочинений Декарта. Авенариус не должен был оставлять под сомнением эту третью предпосылку, а должен был утверждать ее с такой же категоричностью, как и первые две297. Ибо нельзя думать, чтобы в

272

развитии Спинозы имелся период, когда он знал учение Декарта, но не обнаруживал никакой зависимости от него.

Все указанные предпосылки, на которых Авенариус основывает свою конструкцию "трех фаз", ошибочны. Я не хочу говорить о почти комическом впечатлении, которое производит утверждение, что целый период развития Спинозы выражен в таких жалких документах, как указанные два небольших и незаконченных диалога. Но по какому праву эти диалоги вырываются из связи, в которой мы их находим, и совершенно отрешаются от сочинения, в которое они сознательно включены в определенно оговоренном месте? В крайнем случае нужно было доказать, что они включены туда чужою и совершенно не сведущей рукой, или показать те внутренние основания, по которым все направление диалогов должно быть признано решительно расходящимся с направлением трактата. Так было бы в том случае, если бы Спиноза был совершенно не затронут картезианским учением и независим от него. Но мы уже выше подробно доказали противоположное. Уже в первом диалоге Спиноза полемизирует с учением Декарта, следовательно, знает его; полемика касается именно основного

273

пункта, в котором Спиноза расходится с Декартом: своеобразного картезианского дуализма в отношении между Богом и миром, противопоставления бесконечной субстанции конечным субстанциям, распадающимся на мыслящие и протяженные298. Спиноза по существу столь же зависим и столь же независим от Декарта в своих диалогах, как и в трактате. Поэтому я признаю фикцией конструкцию первой, докартезианской фазы, засвидетельствованнойдиалогами.

И в чем же должно состоять содержание этих трех фаз, как их изображает Авенариус? Постараемся, не прибегая к выражениям, могущим повлечь недоразумения, охарактеризовать вопрос как можно проще и яснее: тема первой фазы гласит: "природа = Бог", тема второй: "Бог = природа", тема третьей: "субстанция = Бог или природа". Тождество между Богом и миром образует основную тему всего развития. Первой исходной точкой служит понятие природы, второй – понятие Бога, третьей

– понятие субстанции; Авенариус называет эти исходные точки тремя "основными понятиями субъекта".

Природа бесконечна, Бог абсолютно совершенен, субстанция есть причина самой себя;

273

Авенариус называет эти определения тремя "основными понятиями предиката". При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что эти "основные понятия предиката" совпадают между собой (бесконечность = совершенство = бытие через само себя); отсюда делается заключение, что и "основные понятия субъекта" должны быть приравнены друг другу (природа = Бог = субстанция); это было бы сомнительным утвердительным заключением из второй фигуры силлогизма, разве только посылки суть тождественные суждения и допускают поэтому прямое обращение. Этим ход развития Спинозы чрезвычайно упрощается. Тема первой фазы гласила: "природа = Бог"; мы обращаем суждение

иполучаем тему второй фазы: "Бог = природа"; мы приравниваем "Бога или природу" субстанции

иполучаем тему третьей фазы.

Яне могу убедить себя, что conversio simplex суждения может составить эпоху в ходе развития философа; поэтому указанные три фазы отнюдь не кажутся мне "тремя совершенно различными характерными формами развития основной пантеистической идеи Спинозы", "тремя различными выражениями его философского миросозерцания", "тремя существенно различными разрешениями его основной