394

Глава четвертая

АТРИБУТЫ МЫШЛЕНИЯ И ПРОТЯЖЕННОСТИ. ПРОИЗВОДЯЩАЯ ПРИРОДА

I. ДВА ПОЗНАВАЕМЫХ АТРИБУТА

Атрибут должен быть постигаем из самого себя, ни один атрибут не может быть выведен из другого, поэтому каждый независим и отличен от другого. Что уясняется нам из самого себя, то мы познаем не через посредствующие звенья, а в форме непосредственной достоверности. Непосредственно достоверно для нас прежде всего, как это показал уже Декарт, лишь наше собственное бытие и существо; поэтому из атрибутов Бога, или первичных сил, мы способны отчетливо различать и познавать лишь те, которые действуют в нас самих. Но мы не только существуем, но и знаем, что существуем; мы не только тела, но вместе с тем имеем представление, или идею, нашего телесного бытия. Именно в этом состоит человеческий дух. "То, что образует истинное бытие человеческого духа, есть не что иное, как идея единичного,

394

существующего в действительности существа". "Предмет идеи, образующей человеческий дух, есть тело или некоторый реально существующий модус протяженности, и ничто более448". Действующие в нас силы суть, следовательно, способности составлять идеи и тела: первая есть сила мышления, вторая – сила протяженности. Эти два атрибута суть единственные из бесчисленных атрибутов, явствующие из природы человеческого духа и потому непосредственно достоверные для нас; поэтому в дальнейшем Спиноза говорит лишь об этих двух единственно познаваемыхатрибутах.

Мышление и протяженность суть доступные нам атрибуты Бога. Вторая часть "Этики" начинает свои теоремы этим признанием: "Мышление есть атрибут Бога, или Бог есть мыслящее существо". "Протяженность есть

атрибут Бога, или Бог есть протяженное существо449". Как атрибуты, мышление и

протяженность суть совершенно различные и независимые одна от другой первичные силы, как атрибуты Бога, они оба соединены в одном и том же существе; с точки зрения их взаимного отношения они совершенно различны, в отношении же к Богу они совершенно тождественны: каковы же эта противоположность

395

и это тождество?

Мы должны здесь еще раз вернуться к формалистическому взгляду, который ищет одну из своих опор в учении о двух определенных атрибутах. Дело в том, что если оба эти атрибута тождественны в Боге, то они в Нем не различны, и, следовательно, их различие обусловлено лишь (человеческим) разумом, а так как без реального различия атрибуты не могут иметь и реального значения, то, вместе с их различием, и их значение вообще обусловлено лишь человеческим разумом. Только разум приписывает Богу оба атрибута, и притом в силу своей природы, которая принуждает его рассматривать существо вещей под этими двумя формами. Мышление и протяженность суть как бы различно окрашенные очки, через который разум должен видеть все свои объекты: в синих очках все кажется синим, в желтых – желтым. Если Бог рассматривается под атрибутом мышления, то Он представляется мыслящим существом, как под атрибутом протяженности Он представляется существом протяженным. То же применимо к вещам: рассматриваемые под атрибутом мышления, они представляются духом (душами), рассматриваемые под атрибутом протяженности

– телами. Но этот способ созерцания отнюдь не

395

произволен, а обоснован в нашей природе; не от нас зависит, хотим ли мы смотреть через эти очки или нет, и предпочитаем ли мы смотреть через одни очки или через другие. Мы должны смотреть через те и другие: поэтому Бог должен одновременно представляться нам мыслящим и протяженным существом, и все вещи должны одновременно представляться нам духами и телами. Если мы вычтем этот способ созерцания из природы вещей, если мы взглянем на нее, выражаясь образно, без очков, то она в действительности не будет ни тем, ни другим. Я отсылаю здесь к моим вышеприведенным возражениям. Мы различаем, согласно учению Спинозы, Бога от Его атрибутов, следовательно, мы можем отвлечься от них, чего мы не могли бы, если бы наш разум был совершенно прикован к последним, если бы, говоря образно, очки были его глазами. Поскольку же разум вынужден различать именно эти атрибуты и рассматривать все в них, они обоснованы в его природе и, подобно последней, суть необходимое следствие вечно действующих сил, которые должны различаться сами по себе, ибо иначе их различие не могло бы явствовать из их действий. Подобное

действие есть человеческая природа и ее

разум450.

396

Спиноза в начале своей "Этики" открыто учил, что различные атрибуты отнюдь не суть различные субстанции и, однако, имеют реальное значение в одной и той же субстанции: этим он исключил возможность атомистического и формалистического понимания его учения об атрибутах. Доказанная теорема гласит: "Каждый атрибут одной и той же субстанции должен постигаться из самого себя". Относящаяся сюда схолия дает следующее пояснение: "Отсюда ясно, что из познания реального различия двух атрибутов, из которых каждый постигается без помощи другого, мы отнюдь не имеем права заключать, что они сами образуют два существа или две различных субстанции, ибо к природе субстанции принадлежит, что каждый из ее атрибутов познается из себя, ибо все ее атрибуты одновременно суть в ней, и ни один не может производиться другим, но каждый выражает реальность или существо субстанции451".

Именно это место ввело в сомнение Симона де Фриса, известного нам друга и ученика Спинозы, и побудило его задать в своем письме вопрос, не следует ли из двух различных атрибутов умозаключать о двух различных субстанциях? Из недавно найденного окончания письма видно, что Фрис излагал сомнения и просил разъяснений не

396

только от своего собственного имени, но и от

имени спинозистского кружка в

Амстердаме452.

Ответу, который дал Спиноза, было в последнее время придано большое значение, в особенности, как свидетельству против меня и моего понимания атрибутов. Здесь, будто бы, ясно говорится, что атрибуты не различные силы, а лишь различные формы определения одного и того же существа453, что они "не вносят различия в существо субстанции", а лишь "указывают на формыпониманияпознающегоразума454".

Чтобы ясно понять ответ Спинозы, надо уяснить себе самый вопрос. Сомнению отнюдь не подвергается реальность атрибутов, и потому Спинозе не надо было защищать последнюю или ограждать от каких-либо сомнений. Только различие между субстанцией и атрибутом представляется головоломным для друзей Спинозы в Амстердаме и их выразителя Фриса. Как может одна субстанция иметь несколько атрибутов? Не суть ли различные атрибуты различные субстанции? К этому сводится вопрос. В этом направлении лежит и ответ. Спиноза должен был разъяснить своим ученикам в Амстердаме, как одна и та же вещь может иметь различные качества. Эти ученики знали лишь

397

начало (разрабатывавшейся в то время) "Этики". Учитель не мог опираться на много положений. Чтобы дать им возможность уловить различие между субстанцией и атрибутом, он указал на различие между субъектом и предикатом и дал им примеры, в которых одна и та же вещь должна была обозначаться двумя различными именами.

Послушаем теперь, что отвечает Спиноза: "Под субстанцией я разумею то, что есть в себе и постигается через себя, т. е. существо, понятие которого не включает в себя понятия какого-либо другого существа. То же я разумею под атрибутом, с той только разницей, что мы называем это данное атрибутом в отношении разума, который приписывает субстанции такого рода свойство (nisi quod attributum diсatur respectu intellectus, substantiae certam talem naturam tribuentis). Это определение, говорю я, достаточно отчетливо показывает, какое значение я хочу придавать субстанции и атрибуту. Но ты хочешь, как ни мало это надобно, иметь пример, как одна и та же вещь может обозначаться двумя названиями. Чтобы не показаться скупым, я дам тебе два примера. Под именем Израиля разумеют третьего патриарха, а также и под именем Иакова, каковое имя было ему дано, потому что он схватил пяту брата своего. Второй пример: под

397

"плоским" надо разуметь то, что отражает все лучи света неизмененными; то же самое разумеют под "белым", с той только разницей, что это обозначение дается в отношении человека,

который созерцает что-либо плоское и т. д.455". Я и сейчас не могу найти в этом месте

каких-либо новых и уясняющих указаний. Реальность атрибута не составляла предмета вопроса и потому не затрагивается и ответом. Спрашивается лишь: как может одна субстанция иметь несколько атрибутов? Спиноза отвечает повторением своего определения обоих этих понятий и считает это объяснение достаточным; но он без надобности прибавляет нечто, о чем его вовсе не спрашивали. "Ты хочешь иметь пример, как одна вещь может обозначаться двумя названиями. Вот тебе целых два". Если эти примеры должны означать нечто большее, чем то, для чего Спиноза их сознательно приводит, то они мизерны. Что один близнец следовал по пятам за другим, это событие не есть же атрибут, который выражает вечную и бесконечную сущность! Оба атрибута, мышление и протяженность, не относятся же к субстанции так, как имена Израиль и Иаков к третьему еврейскому патриарху. И если атрибут должен выражать отношение вещи к нашему пониманию,

398

то во втором примере, который приводит Спиноза, лишь "белое", а никак не "плоское", может служить образцом атрибута456. Спиноза дает не пример атрибутов, а – он сам говорит это

– примеры возможности приписать несколько предикатов или названий одному и тому же субъекту. На подлинный вопрос, поставленный Фрисом, – не следует ли от различных атрибутов умозаключать к различным субстанциям – он не отвечает, как он поздние не ответил на вопрос Чирнгаузена, существует ли столько же миров, сколько атрибутов. Потому, несмотря на спинозистскую коллегию, которой адресовано 27-е письмо, последнему нельзя приписать столь решающегозначения, кактогохочетЭрдман.

Определение атрибута, которое Спиноза здесь повторяет и цитирует на память с оговоркой "ni fallor (если я не ошибаюсь)", также не только не подтверждает формалистическое воззрение, а, наоборот, противоречит ему. Очевидно, философ хочет указать своим ученикам на значение слова атрибут, поэтому он объясняет его в связи с

"intellectus tribuens". Данное называется атрибутом, потому что оно трибуируется (приписывается) субстанции (разумом). Он называет это данное не предикат, а природа

(certam talem naturam); разум делает из природы

398

субстанции ее предикат, но он не создает ее природы. "Я разумею под субстанцией, – говорит Спиноза. – то, что есть в себе и постигается через себя; то же я разумею под атрибутом, с той только разницей, что мы называем это данное атрибутом в отношении разума, который приписывает субстанции такого рода свойство". Очевидно, свойство, которое Спиноза обозначает,

как "certam talem naturam", субстанциального характера, т. е. оно таково, что есть в себе и познается через себя, а потому не может быть создано разумом и выведено из него. Если бы атрибут существовал только в разуме и через посредство разума, то он не мог бы быть в себе и постигаться через себя: он не был бы более атрибутом. Таким образом, из "intellectus tribuens" не следует доказательства в пользу формалистического взгляда, но из того, что разум

"трибуирует", именно "certam talem naturam",

следует доказательство обратного.

Как атрибуты, мышление и протяжность суть вечные и бесконечные способности или первичные силы, которые совершенно независимы одна от другой и сами по себе не имеют ничего (intellectus, substantiae certam talem naturam tribuentis". "Idem per album intelligo, nisi quod album dicatur respectu hominis planum

399

intuentis etc.") общего между собой: ни мышление не может быть постигнуто из протяженности, ни протяженность из мышления; они никогда не перекрещиваются и никогда не влияют друг на друга. Что совершается в силу мышления, имеет лишь мыслительную природу; что совершается в

силу протяженности, имеет лишь протяженную природу457. Этот дуализм между мышлением и

протяженностью, который провозгласил Декарт, сохраняется и в учении Спинозы. Но тогда как у Декарта мышление и протяженность образуют атрибуты противоположных субстанций, у Спинозы они суть противоположные атрибуты одной и той же субстанции: поэтому у Декарта протяженность бессильна, ибо она есть атрибут субстанции, противоположной духу, тогда как у Спинозы она – первичная сила, ибо есть атрибут Бога. Здесь оба атрибута в их отношении между собой коренным образом различны и лишены всякой связи, в отношении же к субстанции или Богу– тождественны458.

Понятие этого торжества отличает Спинозу от Декарта и его школы, которые не могли преодолеть субстанциальную противоположность между мышлением и протяженностью: отсюда невозможность рационального объяснения связи между душой и телом, между идеями и вещами.

400

Спиноза понимает субстанцию, как внутреннюю причину всех вещей, мышление и протяженность

– как ее вечно связанные и совместно действующие первичные силы; как атрибуты, они совершенно независимы друг от друга в своем действии, но как атрибуты одной и той же субстанции, они действуют соединенно: протяженность никогда не действует без мышления, мышление – без протяженности. Поэтому нет протяженности, которая в отдельности от мыслящей природы составляла бы сама по себе телесный мир, и точно так же нет мышления, которое в отдельности от материальной природы составляло бы мир идей или царство душ. Где есть протяженность, там есть и мышление, и наоборот; где есть душа, там есть и тело; где есть дух, там есть и материя. Оба атрибута не находятся ни в каком общении или взаимодействии между собой, но они совместно действуют в каждом явлении, не случайно, а согласно вечной и божественной необходимости. Каждая вещь есть одновременно действие мышления и протяженности, следовательно одновременно мыслящее и протяженное бытие, одновременно идея (душа) и тело.

Из существа единой субстанции следует порядок вещей, который не может быть иным,