22

дуалистических принципов Декарта образует при этом движущую идею, выражающуюся в различных формах.

23

II. НИДЕРЛАНДСКАЯ И НЕМЕЦКАЯ ШКОЛА. ИОГАНН КЛАУБЕРГ

Первым немецким картезианцем, принадлежащим к выдающимся представителям школы, которые сохранили принципы учителя, был Иоганн Клауберг (Iohann Clauberg) из Золингена в Вестфалии (родился 24 февраля 1622 года в Золингене, умер 31 января 1665 года в Дунсбурге). Мы встретились уже с ним, когда он в Амстердаме имел свидание с молодым богословом Францем Бурманном и оба редактировали 20 апреля 1648 года тот философский разговор, который Бурманн несколько дней перед этим (16 апреля) вел с

самим Декартом в Эгмонде (близ

Алькмара)15.

Клауберг слушал в Гренингене Тобиаса Андреэ, познакомился, во время своего путешествия во Францию, с Клерзелье и Делафоржем, затем продолжал в Лейдене философские занятия под руководством Рэя и в частности изучал физику, и занял кафедру философии в Герборне. В течение последних тринадцати лет своей жизни (1652–1665) он был профессором философии в дунсбургском

24

университете. Немец по рождению, уже проникнутый убеждением, что его родной язык, на котором он написал многочисленные труды, имеет философское призвание, Клауберг был первым преподавателем картезианизма в немецком университете. Он был пламенно увлечен этой философией, считал труды Декарта высшим произведением после Священного Писания и с неутомимым усердием исполнял обязанности их апологета и комментатора. Против богословских противников Декарта – известного нам уже Региуса в Лейдене и своего собственного коллеги Лентулуса в Герборне – он написал свою "Defensio cortesiana" (1652); он объяснял "Размышления", защищал картезианское сомнение, как путь к истине

("Initiatio philosophi sive Dubitatio cartesiana"), и

составил логику, которая содействовала развитию системы, стремилась связать старую и новую философию и может быть рассматриваема, как предшественница французского учебника "L'art de penser". Его работа, составленная сперва на немецком языке и затем переведенная на латинский, рассматривала "Различия между картезианской и обычной школьной философией" (De differentia inter cartesianam et in scholis vulgo usatam philosophiam).

24

С нашей точки зрения наиболее интересной из его работ является исследование "О связи между душой и телом в человеке ("De animae et corporis in homine conjunctione"). При субстанциальном различии того и другого факт взаимного их влияния не может быть объяснен из законов природы, а должен рассматриваться, как связь, вызванная к жизни и поддерживаемая творческой волей Бога (Dei conditoris voluntas).

Однако душа, благодаря особенностям ее природы, гораздо могущественнее тела; она обладает большей властью над телом, чем последнее над ней; она не может вызвать его движение, но может управлять движением; она не физическая причина последнего, однако его "моральная" причина; она относится к телу, как возница к повозке, как кормчий к кораблю, как художник к орудию (instrumentum), и даже – чтобы наиболее рельефно выразить сравнение – как Бог к миру. Повозку двигают лошади, но направление лошадей определяет кучер.

Напротив, тело но имеет никакой власти над душой, оно совершенно неспособно ни на какое психическое воздействие; его раздражения и движения образуют по отношению к соответствующим психическим процессам лишь нечто предшествующее, подготовительное,

25

"прокатарктическое", как говорит Клауберг, т. е. относятся к ним не как причина, а как повод, окказионально. Сам он обозначает в 16-ой главе своей работы de conjunctione этого рода воздействие тела на душу "оссasiоnеm dare" и называет само тело, так как оно возбуждает душу, "irritamentum animae". Таким образом, оно стоит к деятельности души не только в отношении средства или орудия (instrumentum), но и в отношении побудителя или повода (irritamentum).

Душа через посредство тела осуществляет направляющую власть, она создает по поводу физического впечатления соответствующие представления в силу своей собственной мыслящей природы; таким образом, она ни по отношению к Богу, ни по отношении к телу не так бессильна, как это следует из дуалистических принципов. Ограничивая окказионалистическое понимание областью физических влияний, Клауберг сближается с Делафоржем; приписывая человеческой воле направляющее воздействие на телесные движения, он сближается с Режи; разница между ними лишь в том, что Режи, по сравнению с предшествовавшим ему Кордмуа, делает шаг назад в сторону старокартезианского учения, тогда как Клауберг стремится выйти за пределы последнего и в недоговоренностях и

25

колебаниях своего окказионалистического

воззрения пролагает путь к совершенствованию

картезианства16.

Если душа может "управлять" движениями тела, и, с другой стороны, тело – "возбуждать" душу, то между обеими субстанциями имеет место непосредственное взаимное влияние, "influxus physicus", как это развил и Декарт в учении о седалище души, в противоречии к своим принципам и вместе с тем под их же давлением. На этой же точке зрения, с некоторыми видоизменениями, не ведущими, однако, вперед, стоит и Клауберг. Он не окказионалист, хотя употребляет слово "occasio" в применении к телесным воздействиям на душу; ибо согласно окказионализму в сношениях между душой и телом действующей причиной является один Бог. Он не спинозист, хотя он сознал и высказал, что в действительности существует только одна

субстанция. Это знал и говорил и сам

Декарт17.

Он остается настоящим картезианским дуалистом, со всеми противоречиями и непоследовательностями, к которым приводит эта точка зрения. При всем признании заслуг Клауберга, не следует преувеличивать его теоретического и исторического значения. В

25

качестве методического и систематического философа, а равно и в качестве писателя, он отнюдь не может быть сравнен с Декартом, который в совершенстве был тем и другим. Уже поэтому не может быть речи о том, что отношение его к Декарту сходно с отношением Христиана Вольфа к Лейбницу. Столь же неосновательно сравнение между Клаубергом и Лейбницем. Между ними нет ни сходства, ни исторического преемства. Если Лейбниц в письме к Якову Томазию сказал про Клауберга, что он

"magistro clarior" ("яснее учителя", т. е. Декарта),

то эти слова двадцатитрехлетнего автора письма

мы считаем весьма легкомысленным и незрелым

суждением18.

26

2. БАЛЬТАЗАР БЕККЕР

Картезианский дуализм признает Бога истинной субстанцией и первоначальной силой, единственной производящей причиной в настоящем смысле слова, по сравнению с которой действие естественных вещей имеет лишь вторичное, инструментальное, окказиональное значение; взаимное воздействие между душой и телом совершается и имеет место лишь в силу божественной воли. На тела действует только сила движения, на дух – только познание; первая движущая и уясняющая причина есть Бог. Поэтому на души и тела, следовательно, на людей, состоящих из них, не может воздействовать никакое существо, кроме Бога.

Это положение разрушает целый ряд господствующих представлений. Если бы между Богом и нами и находились посредствующие существа, духи не божественной, но сверхъестественной природы, то они не могут обнаруживать никакого действия на людей и на природу вещей. При свете разума мы познаем, как это доказал Декарт, лишь реальность Бога, душ и тел; мы не познаем в телах никакого иного свойства, кроме протяженности, никакого иного

27

действия, кроме механического движения, в душах – никакого иного своеобразия, кроме разума и воли. Поэтому мы должны отрицать, что эти промежуточные или посредствующие существа (демоны) действуют в строе природы, и мы можем оспаривать, что они вообще существуют. Без сомнения, есть много незнакомых нам миров со многими незнакомыми нам существами, но нет демонических влияний, нет, следовательно, демонических причин, по крайней мере, таких, которые были бы нам ясны

иобнаруживали бы свою власть над нами.

Вэтой связи новый рационализм восстает против всякой демонологии и вступает в борьбу с миром представлений, которые под различными формами издавна владели людьми и владеют ими, вопреки учению Декарта. Для познания и разумной веры нет ни демонов, ни ангелов, ни добрых, ни злых духов, нет человеческих душ, отделенных от тела и вернувшихся в земной мир, ни блаженных, ни проклятых, нет ни чертей, ни привидений; нет союзов с дьяволами и основанной на этом магии, нет колдунов и колдуний, нет силы, которая, в противность законам природы, могла бы околдовать людей и вещи, словом, нет "заколдованного мира".

Мир освещает разум и согласующаяся с ним

27

вера в Бога; заколдовывает его и напускает на него чары только суеверие, объектами которого являются демоны, и который сам создается невежеством и обманом. Какая сила и смелость убеждения нужна была, чтобы просвещать в этом веке, в котором вера в чертей стояла в полной силе своей церковно-ортодоксальной авторитетности, пользовалась всеобщим признанием и имела своим последствием сжигание ведьм во имя правосудия! На это рискнул нидерландский проповедник и доктор богословия, который выполнил это дело с такой энергией и основательностью, что труд его приобрел широкую известность и вызвал ожесточенные нападки и многочисленные подражания. За свой подвиг он заплатил потерей должности и исключением из церковной общины

– жертва и образец верности убеждению. Из картезианских богословов он самый смелый и самый интересный.

Бальтазар Беккер (Вalthasar Bekker) из западной Фрисландии (1634–1698), вскоре по окончании своего учения, которое он начал в Франекере и продолжал в Гренингене, стал проповедником сперва в деревне Остерлиттенс, а затем во Франекере, где он служил до 1674 г. В указанном году он последовал приглашению в

28

Левен, а три года спустя – в Вэзон; вскоре после этого он получил должность проповедника в Амстердаме (1679) и потерял ее из-за своего главного труда (1694). Уже более ранним трудом своим он возбудил подозрения и ненависть ортодоксов; теперь он был городскими властями отставлен от исправления своей должности и, так как он упорствовал в своих убеждениях, постановлением синода лишен должности.

Первая работа, которую он издал в 1668 г., содержала его философскую исповедь, защиту картезианского учения (De philosophia cartesiana admonitio candida et sincera); вторая –

"Исследование комет" – на нидерландском языке (1683), открыла борьбу против суеверия, которое явилось предметом ее нападок в форме боязни комет. В 1680 году появилась ожидаемая комета и вселила ужас в души людей; по тому же самому поводу и с той же целью разрушения суеверных представлений Пьер Бейль (Рiеrre Вауlе) в Роттердаме опубликовал свою работу о кометах

(1683).

Объемистый главный труд Беккера, появившийся в 1691–1694 гг. на нидерландском языке, назывался "Заколдованный мир" (De betoverde weereld) и давал в четырех книгах полное и систематическое изложение темы: в

28

первой книге описывается вера в демонов у различных народов и в различных религиях, у язычников старого и нового мира, у евреев и магометан, у католических и протестантских христиан, и таким образом устанавливается объект исследования во всем его объеме; в дальнейших книгах вопрос обсуждается, и притом во второй книге с точки зрения разума и Библии, в двух последних на основании фактов, которые должны служить доказательствами веры в демонов: это – магические искусства, в особенности колдовство и прорицания, явления духов и демонические состояния одержимости. Здесь автор различает учения и свидетельства, основанные на предании, от самостоятельного опыта, на который ссылаются люди и который приводится в виде современных фактов. По этому поводу Беккер рассказывает нам ряд собственных наблюдений и событий его жизни, которые убедили его в нелепости мнимых демонических явлений (из сообщений этой четвертой книги заимствованы и вышеприведенные биографические сведения).

Главным пунктом нападения, определяющим содержание всей книги, является вера в демонов в христианской религии, в особенности у реформатов: Беккер хочет в корне разрушить веру

29

в дьявола и в союз с ними, веру в колдовство и волшебство. Он хочет доказать церкви, что она со своею верой в демонов погрязла в суеверии. Доводы, которые он выдвигает с этой целью, главным образом троякого рода: они опираются на историческое происхождение христианской демонологии, на чистый разум и на Библию.

Вера в демонов, как и вера в богов, в состав которой она входит, языческого происхождения и отсюда унаследована христианством; она уже в первые века христианства вторглась в него и усилилась в римско-католической церкви; здесь, совместно с магией, она образует существенный элемент веры и культа; Реформация отчасти разрушила эти элементы, отчасти же сохранила их и переняла в наследство. Это относится в особенности к вере в дьявола. Таким образом, вера в демонов и магия в римско-католической церкви есть не что иное, как язычество в христианстве, а вера в дьявола в реформированной церкви – не что иное, как папизм в протестантизме.

Одним из грубейших и опаснейших заблуждений является то, что папскую церковь ненавидят за то же самое, чем восхищаются в языческой религии древности, и не замечают, что этот элемент по существу остался одним и тем же

29

и изменил только свои формы; и столь же нелепо считать папскую церковь делом дьявола, а папу – антихристом, сохраняя в то же время, под продолжающимся давлением папского авторитета, веру во власть дьявола. Кто не порвал окончательно с церковным авторитетом и его традициями, тот не имеет права ненавидеть папство, ибо последнее неотделимо от церковного авторитета. Папистам надо говорить: "С вашей верой в демонов и магию вы – язычники; отчего же вы ненавидите язычество?" Протестантам же надо говорить: "С вашей верой в демонов и дьяволов вы – паписты; отчего же вы ненавидите папизм и восхищаетесь древностью?" Реформированная церковь относится к папской, как последняя к языческой религии: они унаследовали суеверие, приняли наследство и

прокляли веру, от которой они его

получили19.

Философская точка зрения, исходя из которой Беккер доказывает непознаваемость демонических влияний, неосновательность веры в демонов и суеверие язычества, есть, как уже указано, картезианское воззрение, основанное на дуализме между Богом и миром, духом и телом. Он отвергает спинозовское понятие о Боге и смотрит на отношение между душой и телом не

30

строго окказионалистически, а на старокартезианский лад, т. е. принципиально отрицает естественное взаимодействие между этими двумя субстанциями и все же фактически его допускает. Кроме Бога в Его отношении ко всем существам природы, и кроме человеческого духа в его отношении к его собственному телу, нет никакого духа и никакой воли, которые могли бы воздействовать на природу вещей: поэтому всякая вера в демонов несостоятельна20.

Однако все доказательства против демонов и влияний бессильны, пока им противостоит свидетельство Библии, которая так часто говорит о явлениях ангелов и дьяволов, о добрых и злых духах, об архангелах и сатане. Автор "Заколдованного мира" верующий богослов, который не хочет и не смеет сомневаться в том, что стоит в Писании. Чтобы быть уверенным, что в мире нет демонических действий, нет влияния сверхъестественных духов, он должен убедиться, что об этом не говорится ничего в Писании. Приобрести и доказать это убеждение было, очевидно, труднейшей задачей его работы, и из некоторых его замечаний мы узнаем, что ему понадобились многие годы, чтобы согласовать свое разумное убеждение со своей верой в Библию. Так, напр., истории о грехопадении и об

30

искушении дьявола, говорившего устами змея, он долгое время приписывал буквальное значение. После того как он много раз и тщательно исследовал все относящиеся сюда места Писания, пользуясь и необходимыми филологическими соображениями, он, по его словам, пришел к следующим выводам: 1) что ни одно место не учит о происхождении и существе, свойствах и организации добрых и злых духов, что, следовательно, Писание не содержит учения о демонах; 2) что нигде не говорится о непосредственном воздействии ангелов (добрых духов) на людей, и 3) что нигде не говорится вообще ни о каком реальном воздействии дьявола.

Где встречаются ангелы, там они никогда не являются как самостоятельные существа, а суть либо посредствующие причины и орудия божественных действий, либо образы и знаки (риторические фигуры) присутствия Бога, либо же, наконец, когда они выступают в телесном виде, и едят и пьют, как, напр., существа, посланные к Аврааму и Лоту, они не сверхъестественные существа, а люди. Если о Боге говорится, что Он приходит на крыльях херувимов и на дуновении ветра, то херувимов, очевидно, надо понимать так же фигурально, как

31

и ветер, и если небесные дружины подвластных духов окружают трон Бога, то здесь ангелы могут претендовать только на то же значение, что и трон: то и другое есть не что иное, как образы человеческой фантазии, служащие к возвеличению Бога.

Напротив, совершенно противно разуму представление о дьяволе, как о самостоятельном противобожественном духе, который будто бы своевольно действует в мире и имеет царство на земле. Где в Библии сообщается о явлениях и действиях дьявола, там либо речь нужно понимать аллегорически, как, напр., историю соблазнения в раю или упоминаемый в послании Иуды спор между архангелом и сатаной над телом Моисея, либо же рассказ передает видение, как в истории об искушении Иисуса.

Во всех остальных случаях события по недоразумению ставятся истолкователями в связь с дьяволом, когда в действительности они изображают лишь действия божеские или часто человеческие. Так, страдания Иова причиняет не сатана, а Бог, который его испытывает, и Павел терпел страдания не от дьявола, который бьет его кулаками, а от людей – будет ли то палач с его

бичом, или враги апостола с их

клевретами21.

31

Мы видим, какое положение по отношению к священному писанию занимает наш богослов. Чтобы соединить свою веру в Библию со своим неверием в дьявола, он уже вступает на путь естественного освещения Библии; он только ограничивает его демоническими чудесами и как верующий признает божественные чудеса; позднейший рационализм распространяет естественный способ объяснения на все чудеса. В вопросе о библейских чудесах возможны три точки зрения. Правоверный объявляет: "чудеса достоверны, ибо они стоят в Библии". Рационалист объявляет: "они недостоверны, следовательно, они не стоят в Библии". Третий, который приходил после первых двух, признает их меньшие посылки и отрицает их заключения; его мнение гласит: "чудеса недостоверны, но они стоят в Библии". Из этих точек зрения Бальтазар Беккер, опираясь на рационализм картезианского учения, ввел вторую, применив ее, однако, отнюдь не ко всем чудесам, а лишь к демоническим. Таково интересное положение, которое этот человек занимает в истории философии и богословия.