274

проблемы" – тем более, что, согласно самому Авенариусу, эти характерные различия лишь "относительны". "Ибо каждая фаза вместе с тем носит теистический характер", т. е., другими словами, особенность второй фазы характеризует

идве остальные. При таком удобстве перехода из одной фазы в другую я не могу также усмотреть в этом ходе развития Спинозы какой-либо "грандиозный процесс", который мог совершиться лишь постепенно299.

Ярассматриваю ход развития нашего философа так, что, по моему мнению, его основные воззрения не изменялись, а по существу установлены уже в Tractatus brevis (включая диалоги); трудности, замедлившие развитие, состояли в выработке и завершении геометрической формы системы300. При этой методической разработке его учения Декарт был для него не образцом, но, однако, руководителем,

ипритом он один. В своем пантеистическом миросозерцании Спиноза является противником Декарта. Возникает вопрос, пришел ли он к этой его самостоятельной основной идей на пути картезианского учения или уже обладал ею прежде, чемпознакомилсяспоследним?

274

2. РЕШЕНИЕ ВОПРОСА

Если Спиноза пришел к своему пантеистическому миросозерцанию не в силу собственной потребности и не на основании самостоятельного размышления, исходящего из картезианского учения, а заимствовал его и присвоил себе извне, то нам кажется странным, прежде всего, что этот факт, который в таком случае был в его жизни более решающим и важным, чем изучение Декарта, остался неотмеченным ни в его сочинениях, ни в первых и наиболее ценных биографических свидетельствах. Всюду речь идет только о Декарте и его влиянии на нашего философа. Издатели посмертных трудов сообщают, что Спиноза после многолетних богословских занятий, охваченный влечением к философии и одушевленный пламенной жаждой знания, нашел в сочинениях возвышенного Декарта могущественную силу, помогшую ему стать самостоятельным мыслителем.

Колерус подтверждает это свидетельство. Спиноза, – говорит он, – долго обдумывал, кого ему взять своим руководителем на пути свободного исследования вещей, когда в его руки

276

противоположность в такой ее форме, тот есть и остается картезианцем в одной из существеннейших черт своего миросозерцания; кто отрицает эту противоположность, тот не есть картезианец.

Таково основание, по которому Спиноза, согласно нашему воззрению, всегда оставался картезианцем (оговариваемся: только в этом смысле), а Лейбниц никогда не был таковым, ибо он никогда не признавал этой противоположности, как она выяснена в учении Декарта. Таково также основание, по которому мы не можем усматривать в сочинениях Бруно исходную точку учения Спинозы, ибо ноланский философ еще ничего не знает о подобном противоположении мышления протяженности, разума материи, противоположении, в силу которого нет и не может быть перехода из одной формы в другую. Бруно устанавливает такое единство этих форм, которое исключает противоположность в картезианском смысле, ибо его учение еще не знает таковой и осталось незатронутым и неохваченным подобным воззрением. Его учение о всеединстве колеблется между гилозоистической и платонической формой, между идеей мыслящей материи и идеей художественно-воплощенного разума.

276

Монизм Спинозы решительно противоречит этому миросозерцанию. Он учит такому единству мышления и протяженности, которое носит в себе и удерживает картезианский дуализм. Как можно себе представить, что этот философ исходит из Бруно, заимствует у него пантеистическую идею и, охваченный последней, приходит к Декарту, оспаривает его, но воспринимает его дуалистический принцип и затем соединяет два учения, абсолютно неподходящие друг к другу: пантеизм Бруно и дуализм Декарта? Как мог он заимствовать и удержать пантеизм Бруно, но отвергнуть главное, без чего это воззрение распадается в ничто, именно имманентную целедеятельность природы, как бы ни мыслилась последняя, гилозоистически или художественно? Как мог он оспаривать Декарта, но заимствовать от него главное, именно ясно и отчетливо познанную противоположность между мышлением и протяженностью, согласно которой из разума никогда не могут происходить тела и из материи – представления, ни одна из этих форм не переходит в другую и не действует по сознательным или бессознательным целям? Таким образом невозможно объяснить возникновение учения Спинозы из зависимости от Бруно и полемики против Декарта, ибо это

277

учение не может возникнуть таким путем. Если бы Спиноза был охвачен мировоззрением Бруно и находился под его властью, то он никогда не принял бы картезианского учения об атрибутах, именно дуализма между мышлением и протяженностью, и не мог бы избрать математический метод своей руководящей нитью. К приведенным весьма достоверным и точным биографическим свидетельствам, указывающим, что сочинения Декарта очаровали Спинозу и осветили его мысли, присоединяются внутренние основания, которые ясно и отчетливо обнаруживают, каким образом спинозизм возникает из картезианского учения. Для этого нужно было только признание задач, которые Декарт поставил философии, признание метода к разрешению этих задач и уяснение противоречий, в которых запуталась система учителя при этом разрешении. Эти противоречия были не скрыты, а явны, и путь к их разрешению был указан самим Декартом так ясно, что оставалось лишь без колебаний вступить на него.

Требовалось всецело рациональное познание вещей. Пока духи и тела считались противоположными (мыслящими и протяженными) субстанциями, их соединение в человеке приходилось рассматривать, как

277

непостижимое и потому сверхъестественное явление, и вместе с окказионалистами объявлять божественным чудом. Признавать картезианский рационализм значило отрицать это чудо. Чтобы понять связь между душой и телом или рассматривать ее, как естественное явление, нужно было устранить условие, делающее невозможным познание этого соединения. Поэтому нужно было отрицать, что духи и тела суть противоположные субстанции. Но противоположность между мышлением и протяженностью сохраняет при этом все свое значение. Таким образом, духи и тела противоположны, но не как субстанции, а как модусы противоположных атрибутов: духи и тела, человеческая природа, естественные и конечные вещи суть вообще не субстанции, а модусы. Отсюда следует несубстанциальность всех конечных существ, или, что одно и то же, бесконечность и единственность субстанции, которая все обнимает собою, не имеет ничего вне себя, есть поэтому имманентная причина всех вещей и, следовательно, причина самой себя: всеединое, или Бог. Здесь перед нами пантеизм Спинозы в его истинном свете. Мы видим, как он возникает и что из него следует.

Единственный путь к человеческому

279

обманывать нас и быть в собственном смысле причиной наших заблуждений. Быть способным обманывать может среди нас, людей, считаться признаком разума; но хотеть обманывать есть всегда несомненное следствие злобы, боязни или слабости и поэтому никогда не может быть свойственно Богу".

Здесь Декарт проповедует Бога, воля которого нам столь ясна, что мы уверены, что он никогда не может хотеть обманывать нас, может осуществлять только истину и познание, действуя не на основании беспричинного и беспорядочного произвола, а на основании закономерной, познаваемой необходимости.

Здесь божественная воля тождественна со светом божественного познания, которое, в свою очередь, тождественно с ясным, безошибочным, естественным светом разума. Мы предоставляем слово самому Декарту. "Несомненно, – говорит он в своей первой основной работе, что во всем, чему учит нас природа, должна содержаться истина. Ибо под природой в общем смысле я разумею не что иное, как либо самого Бога, либо руководимую Богом вселенную". Чего недостает тут по сравнению с положением "Deus sive natura", которое образует принцип учения Спинозы и, как мы видим, отнюдь не должно

280

было быть заимствовано у Джордано Бруно, а содержалось в последовательном ходе идей и в

ясно выраженном направлении картезианской

философии?304

Приведенные места суть не случайные замечания философа, а обусловлены характером его учения и образуют непроизвольное выражение направления и тенденции последнего, как я подробно доказал это в оценке картезианской системы. Я не хочу также утверждать, что именно эти суждения повлияли на Спинозу; они лишь уясняют нам в пределах картезианского учения путь, по которому он шел. Он не принадлежал к числу людей, которые должны, чтобы пойти вперед, прицепиться к отдельным словам и выражениям другого; подобная несамостоятельность менее всего могла бы помочь идти вперед по пути Декарта и философствовать по его образцу. На этом пути мы встречаем Спинозу, как самостоятельного мыслителя. На этом пути он должен был достигнуть утверждения всеединой субстанциальности Бога и поэтому отрицания, вместе с субстанциальностью всех вещей, и субстанциальности человеческой воли, т. е. ее свободы. Он не заимствовал понятие божественного всеединства у Бруно, а отрицание

280

человеческой свободы у Крескаса, и не нуждался в этом. Если бы в последнем пункте он последовал за верующим раввином, то он никогда не сталь бы рационалистом и пантеистом. Если бы он воспринял пантеизм Бруно, то он никогда не мог бы стать и остаться дуалистом в вопросе об отношении между мышлением и протяженностью.

Для того, чтобы правильно ответить на вопрос, был ли Спиноза когда-либо картезианцем, надо отличать узкую и более широкую постановку вопроса. Иначе самый вопрос остается неопределенным и шатким. Что он был картезианцем в узком смысле слова, этого нельзя доказать на основании литературных документов, но естественнее всего предполагать, что в его развитии была стадия, когда его исходная точка и составляла его миросозерцание. Если же, наоборот, брать картезианский образ мыслей в более широком смысле, значение и тенденции которого мы уже рассмотрели, то наш ответ гласит: Спиноза не только был картезианцем, но (в этом смысле) и никогда не переставал быть таковым.

281

Глава десятая

СОЧИНЕНИЕ ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА

I. ЭТИЧЕСКАЯ ИСХОДНАЯ ТОЧКА. БЛАГО И БЛАГА

Если, руководясь сочинениями Спинозы, мы будем наблюдать в ходе его мыслей увеличивающееся отдаление от системы Декарта, то расстояние между этой системой и Tractatus brevis окажется (сравнительно) наименьшим, а еще ученическая зависимость от авторитетного учения в известных пунктах наибольшей. Для примера можно указать, как здесь понимается психическое влияние на движение тела и как изображаются страсти. Человеческое блаженство есть цель стремлений, истинное самопознание и Богопознание – единственный путь, который верно ведет нас к цели. Надлежит показать, как можно найти этот путь и разрешить высшую задачу человеческой жизни. Вопрос этот – методологический. Спиноза делает попытку ответить на него в своем оставшемся незаконченным сочинении "Tractatus de intellectus

281

emendatione".

Как в постановке вопроса, так и в форме разработки мы узнаем образец Декарта. Работа начинается в форме монолога и тем невольно напоминает форму "Размышления". Подобно тому, как Декарт в своем первом "Размышлении" знакомит нас с монологом своего самоанализа и как бы заставляет вместе с ним пережить добытое наконец убеждение в многостороннем и многолетнем самообмане, Спиноза также начинает опыт своего учения о методах с аналогичных признаний. Оба философа хотят найти путь истинного познания, оба одушевлены одним вопросом, образующим их основную проблему: "я вижу, что я заблуждаюсь; что мне делать, чтобы не заблуждаться?"

Однако у Спинозы вопрос этот тотчас же принимает более определенный оттенок, характерный для всей его философии и непосредственно примыкающий к теме Tractatus brevis. Декарт признается: "я считал многое истинным, о чем я теперь знаю, что оно ложно; я не имею основания признавать какое-либо мое убеждение более прочным, я должен считаться с возможностью, что все мои теперешние мнения ложны. Итак, что же истинно? Что достоверно?"

Спиноза говорит: "я считал многое за благо, о

282

чем я теперь знаю, что оно суетно и бесценно; я не имею основания ставить какое-либо из так называемых благ жизни выше другого; быть может, все они суть лишь кажущиеся блага, быть может, суетно и бесценно все, чего люди привыкли желать и вожделеть. Итак, что хорошо? Что есть истинное благо, верное и непреходящее?" Уже здесь мы видим, что основной вопрос Спинозы в его первоначальной же постановке принимает этическое направление.

Всякое благо, которым я обладаю, создает во мне ощущение счастья, есть причина моего удовлетворения и радости. Если существует настоящее и неотъемлемое благо, если возможно овладеть и обладать таким благом, то получаемое мною при этом удовлетворение будет столь же длительным и неразрешимым, и моя радость будет вечна. Ясно, однако, что это благо не может быть найдено на том же пути; на котором ищутся и достигаются обычные и преходящие блага жизни: поэтому невозможно одновременно стремиться к первому и к последнему. Пути к ним различны. От одного из двух нужно отказаться: от вечного блага или преходящих, от блага или от благ . По какому бы из двух путей ни идти, надо решиться на это отречение, после того, как выяснишь себе все его значение. Таким образом,

282

по мысли Спинозы, речь идет не только о разрешении познавательной задачи, но и об избрании направления жизни.

Решение должно быть принято с полным спокойствием и ясностью. Оно нелегко, и оценка вечного блага по сравнению с преходящими не так проста и точна, как могло бы казаться. Мы не имеем общего мерила для того и другого. Если бы мы были уверены в вечном благе, если бы оно лежало перед нами, так что мы могли бы, как говорится, схватить его руками, то выбор был бы нетруден. Кто не предпочтет длящуюся радость преходящей? Однако это вечное благо есть пока лишь простое предположение, и притом очень проблематическое. Решение условно: если такое благо существует, если им можно овладеть и обладать! Существует ли это благо в действительности и существует ли оно для нас, это недостоверно и, на первый взгляд, покрыто тьмою. Наоборот, блага жизни лежат перед нами в ясной, заманчивой близи; если они и преходящи, то они все же достоверны, и их реальность неоспорима, они суть или, по крайней мере, кажутся гораздо более достоверными и доступными, чем то вечное благо, о котором мы не знаем, что оно такое и где его искать. Должны ли мы оставить путь к верным, достижимым,

283

заманчивым целям, чтобы направиться на путь, ведущий к недостоверному и, быть может, недостижимому благу? Должны ли мы отдать достоверные блага в обмен на недостоверное?

Проверим несколько точнее так называемые достоверные блага, т. е. вещи, к которым люди стремятся в их обычной жизни. Все они сводятся к трем целям: чувственному наслаждению, богатству и чести.

Одно влияние отрицательного характера обще всем этим благам: они зажигают наши страсти, наполняют нас манящими представлениями, одурманивают человеческую душу и делают ее неспособной преследовать другие цели. Но удовлетворения, которые они доставляют, различны. В чувственном наслаждении умирает страсть, она ослабевает и превращается в чувство бессилия, которое приводит в дурное настроение и ощущается, как неприятность. Результат чувственной радости есть всегда неприятность, осуществление страсти приводит к ее противоположности, и благо в силу самого наслаждения превращается в зло. Иначе обстоит дело с обладанием богатством и честью: здесь обладание усиливает страсть; чем больше имеешь, тем больше хочешь иметь. Влечение превращается в жажду, в погоню за деньгами и

283

честью, и чем более жадна душа, тем более она оглушена и тем более, вместе с тем, зависимость и рабство, в которые мы попадаем. Это оглушение

ирабство больше всего в честолюбии, ибо честь привлекает нас своим видом личного значения, которое воображение легко принимает за истинное значение, за действительную ценность. Но эта честь состоит лишь в том, что мы значим для других, в признании, которое дарует нам мир

икоторым он нас отличает; она основана на одобрении людей. Чтобы заслужить это одобрение, мы должны жить и действовать, как это нравится людям; мы должны согласовать наши представления с чужими и тем отдаться в безграничную зависимость. Превосходно говорит Спиноза: "Честь есть большое препятствие, ибо, чтобы добыть ее, мы должны жить согласно мнению людей, именно избегать, чего обычно избегает мир, и стремиться к вещам, к которым обычно стремится мир".

Однако радости богатства и чести хотя и являются более длительными, чем чувственное наслаждение, но не менее тленны. Правда, удовлетворение в обоих этих случаях не убивает желания, а повышает его, но это не увеличивает самого удовлетворения; желание все более растет, потому что достигнутое уже не удовлетворяет.

284

Быть жадным, значит быть недовольным. Удовлетворение страсти к богатству и чести создает из себя снова потребность в еще больших благах; эта потребность есть чувство недостатка, следовательно, страдание и неудовольствие. Страсть безгранична: она есть, как превосходно

удовлетворения305.

И как могло бы быть длительным удовлетворение, когда не таковы средства, доставляющие нам деньги и честь? Либо мы не приобретаем того, что стремились приобрести, надежда обманывает нас, и мы горько разочаровываемся; либо мы действительно достигаем желанного обладания, но тысячи опасностей угрожают ему со всех сторон, мы постоянно видим его потери, и если даже она нас не постигает, то все же мы должны беспрерывно бояться ее. Сюда применимы слова из второго монолога Фауста: "Ты дрожишь перед тем, что тебя не затрагивает, и должен вечно оплакивать то, чего ты никогда не теряешь!" В действительности такие блага жизни, как чувственное наслаждение, богатство и честь, к которым люди стремятся, как к самым верным, превращаются в чистые потери: они суть не что