Взгляды мусульман на институт папства и превосходство халифата

Ибн Басил излагает якобы имевшую место беседу Фридриха II и некоего мусульманского сановника по имени Фахр

ад-дин б. аш-Шайх. Это дает Ибн Василу вели- колепную возможность провести неблагоприятное для папы сравнение с халифом и вложить его в уста франкского правителя. Фридрих расспрашивает о халифате, и Фахр ад-дин отвечает: «Он — сын дяди нашего Пророка — да пребудут над ним мир и благословение! Он [халиф] получил халифат от своего отца, а его отец получил его от своего отца, и халифат был непрерывен в доме Пророчества (то есть в семье Пророка), не покидая их».⁶²⁸

В ответ Фридрих нападает на традиции папства и превозносит достоинства системы халифата: «Император сказал: "Что за хорошая это вещь (то есть халифат)! Но те люди

ограниченного ума, а именно франки, берут невежественного и неумного

человека из навозной кучи, нет никакой связи между ним и Мессией, и они делают его халифом над ними, занимающим над ними место Мессии, в то время как ваш халиф — потомок дяди вашего Пророка, и он — личность наиболее достойная своего положения».⁶²⁹

Нет нужды интерпретировать этот пассаж как передачу точных слов Фридриха II, да и вообще крайне сомнительно, чтобы он мог сказать это. Ибн ал-Фурат, который основывается на свидетельствах Ибн Васила, также

621. Gabrieli, р. 149.

622. Ibn Wasil, vol. IV, p. 251.

623. Ibn Wasil, vol. IV, p. 251.

уделяет внимание рассмотрению

роли папы: «Ты должен знать, что среди франков папа — халиф Мессии, место которого он занимает. У него есть власть делать вещи законными и незаконными... Он — тот, кто утверждает и коронует королей, и, согласно франкскому закону, именно через него они могут быть надлежащим образом назначены».⁶³⁰

Достоинство этих пассажей заключается, скорее, в том свете, который они проливают на отношение мусульман к папству.

Пропагандистское значение переписки мусульманских правителей

Мы уже видели, какова была важность официальных писем, составленных от имени Саладина и посланных халифу, королям франков и другим властителям. Множество подобных писем сохранилось от мамлюкской эпохи, когда канцелярским навыкам придавалось особое значение. Особым приемом Бейбарса была рассылка язвительных писем своим противникам. В 666/1268 г. он написал письмо Боэмунду VI, объявляя о своих намерениях относительно Антиохии. Часть его пламенной риторики затрагивает и христианство: «Если бы ты увидел твои церкви разрушенными, твои кресты распиленными на части, страницы Евангелий валяющимися, гробницы патриархов обрушенными, если бы ты увидел, как твой враг, мусульманин, попирает святая святых, как монах, священник и диакон приносятся в жертву на алтаре,... а церкви Св. Павла и Св. Петра снесены и разрушены, ты бы сказал: "Боже, о если бы я превратился в прах,² если бы я не получал письма, которое рассказывает мне об этом ужасном бедствии!"»⁶³¹

Уровень мусульманской полемики о франкском христианстве

Сиван очень негативно высказывается об интеллектуальном уровне полемики мусульман с христианами. Он критикует мусульманских мыслителей того времени за то, что они не смогли подняться над примитивными лозунгами и обратиться к действительным причинам антагонизма между двумя религиями. По его мнению, не было высказано никаких новых доводов и не состоялось никакой настоящей дискуссии, которая могла бы дать полемике развитие. ⁶³² Лишь одно сочинение, написанное для Саладина Мухаммадом б. Абд ар-Рахманом ал-Катибом, судя по его названию («Драгоценная жемчужина о достоинствах мусульман и недостатках многобожников»), ⁶³³ представляло собой действительно полемический трактат, но оно не сохранилось.⁶³⁴

621. Ibn al-Furat, Lyons, p. 9.

622. J. Sublet, Sultan Baibars, Paris, 1992, p. 138. Перевод письма Бейбарса, приведенный у Катремера, взят из сочинения ан-Нувайри, см.: Quatremere, vol. I, p. 190-194, особ. p. 193. См. таже: Ibn al-Furat, Lyons, p. 124.

623. Sivan, L'lslam, p. 205-206.

624. Ад-дурр ас-самин фи манакиб ал-муслимин ва масалиб ал-мушрикин.

625. Sivan, L'lslam, p. 107.

Сиван делает вывод, что такое отсутствие настоящей интеллектуальной полемики обусловлено тем, что ислам в то время пребывал «в полном застое».⁶³⁵ Это суждение слишком резкое и далекое от реальности. С другой стороны, нет никакой гарантии, что труд ал-Катиба, о потере которого сожалеет Сиван, действительно поднимался над обычным уровнем антихристианской полемики, который демонстрируют другие мусульманские источники. Они озабочены решительной пропагандистской кампанией, которая велась в то время, и мусульманские мыслители, такие как ас-Сулами, ал-Кади ал-Фадил, 'Имад

ад-дин и Ибн Таймиййа, так же как их христианские противники, не имели ни времени, ни желания углубляться в тонкости теологических различий между исламом и христианством. Как уже упоминалось ранее, для них ислам был окончательным откровением, которое включило в себя и усовершенствовало все предыдущие.

Первоначально мусульмане, вполне есте- ственно, были введены в заблуждение тем фактом, что франки пришли теми же путями, которые ранее использовали византийцы, вторгавшиеся в Северную Сирию, и, несомненно, прошло какое-то время, прежде чем мусульмане поняли, что

имеют дело с христианским врагом иного сорта. Но даже тогда, когда их познания о франках стали более глубокими, мусульмане продолжали придерживаться своих старых полемических позиций относительно христианства. Немного возможностей было использовано мусульманскими авторами, чтобы провести сравнение между двумя религиями. Некоторые традиции и идеи христиан были восприняты как нечто само собой разумеющееся; они не использовались ни в целях пропаганды, ни даже в свете любопытства к религии «другого». Усама, например, говорит о том, как проехал мимо франков, которые прибыли для паломничества в Левант, и использует слово хаджж (йахуджжа ⁶³⁶ ), но далее он не сравнивает и не противопоставляет обряды христианского и мусульманского паломничества. Более того, хотя и было известно, что франки сражаются под знаком креста, но не видно, чтобы мусульманские писатели провели параллели между этим явлением и концепцией джихад а.

Ислам определял мусульманское общество, общину, которая, как это удачно выразил Ходгсон, «вероятно, более всех преуспела в построении для

621. Sivan, L'lslam, p. 205-206.

622. Usama b. Munqidh, Kitab al-i'tibar, ed. P. Hitti, Princeton, 1930, p. 132.

себя абсолютного общества, четко отграниченного от всех остальных культур, существовавших до него или лежащих за пределами его границ».⁶³⁷

Эта глава показала, что приход франков в мусульманский мир и близкое соседство с ними не изменили древних и глубоко укоренившихся этнических стереотипов, которые сформировались у мусульман ранее. Также и личное наблюдение того, как франки исполняют обряды своей религии, не изменило взглядов мусульман на христианство. Наоборот, старые догматические антихристианские аргументы приобрели еще большую силу.

Мы уже видели, что трудно определить, какими были самые ранние представления о

франкском христианстве. Однако маловероятно, чтобы даже более поздние мусульманские авторы интересовались этим вопросом настолько, чтобы проводить сравнения или отмечать тонкие различия в догматах или отношениях между христианством франков, религией

«восточных христиан», с которыми они жили бок о бок на протяжении столетий, или же верой

хорошо знакомого им христианского врага — Византии.