Нет необходимости подчеркивать новизну и оригинальность этой концепции. Вспомним месопотамскую параллель: сотворение человека Мардуком из земли (т.е. из тела древнего чудовища Тиамат) и из крови архидемона Кингу (ср. §21). Но орфическая антропология, будучи не менее мрачной и трагической, парадоксальным образом содержит в себе элемент надежды, отсутствующий не только в месопотамской картине мира, но также и в гомеровской концепции. Ибо, несмотря на свое происхождение от титанов, человек, свойственным ему образом, причастен божественному. Он способен даже освободиться от «демонического» элемента, проявляющегося в мирском существовании как таковом (невежество, мясоедение и т.п.). С одной стороны, в этом можно усмотреть дуализм (дух-тело), весьма близкий к платоновскому; с другой стороны — совокупность мифов, верований, правил поведения и посвящений, которые обеспечивают обособленность «орфика» от себе подобных и, в конечном счете, отделенность души от Космоса. Все это напоминает многочисленные индийские сотериологические учения и техники (§195) и предвосхищает возникновение различных гностических систем (§229 и сл.).

§182. Новая эсхатология

Что касается «орфической» эсхатологии, то ее можно восстановить в общих чертах по некоторым отрывкам из Платона, Эмпедокла и Пиндара. После смерти душа направляется в Аид. Согласно «Федону» (108а) и «Горгию» (524а), дорога в Аид «не прямая и не торная — на ней много препон и распутий». В «Государстве» (614c-d) уточняется, что праведному позволено держаться правого пути, в то время как нечестивому прихо-

22 Олимпиодор, in Phaed. 84, 22.

163

дится сворачивать на левый. Аналогичные указания встречаются в стихах на золотых пластинах, найденных в могильниках Южной Италии и на Крите и датируемых, по меньшей мере, пятым веком. «Приветствие тебе, шагающему правым путем к священным лугам и роще Персефоны». Текст содержит точные указания: «По левую сторону от жилища Аида ты найдешь источник, над которым раскинулся белый кипарис; не приближайся к этому источнику. Ты найдешь другой: свежая вода устремляется из озера Памяти (Мнемосины), и стражи ее охраняют. Скажи им: "Я дитя Земли и Звездного Неба, вы знаете это; но я высох от жажды и я умираю. Дайте мне скорее свежей Воды, что течет из озера Памяти". И стражи дадут тебе испить из священного источника, и после этого ты будешь царствовать среди других героев»23.

В мифе про Эра Платон сообщает, что все души, жребий коих — перевоплощение, должны пить из Леты, чтобы забыть о своем пребывании в загробном мире. Но души «орфиков», считалось, не могли воплотиться вновь; вот причина, по которой они должны были избегать вод Леты. «Я вырвался из круга тяжких страданий и скорби и быстрым шагом устремился к вожделенному венцу. Я нашел прибежище в объятьях

Жены, царицы преисподней». Богиня отвечает: «О счастливец, о блаженный! Из человека, которым ты был, ты стал богом»24.

«Круг тяжких страданий» предполагает определенное число перевоплощений. После смерти душа подвергается суду, отправляется в место наказания или блаженства и возвращается на землю через тысячу лет. Прежде чем выйти из этого круга, простой смертный должен пройти по нему десять раз. Орфики подробно расписывали мучения грешников, «нескончаемые муки, уготованные проклятым»25. Керн

23Пластины из Петелии и Элеферны. Ср.: Orpheus, р. 171 sq., а также новую интерпретацию: Zuntz.

Persephone, p. 364 sq.

24Начало текста заслуживает особого внимания. Посвященный обращается к инфернальным божествам: «Я вышел из общества чистых, о пречистая владычица преисподней, Евкл, Эвболей, и вы, другие бессмертные боги. Могу похвалиться, что принадлежу к вашему блаженному роду. Но я поражен судьбой, как и другие бессмертные боги...» (ср.: Zuntz. Ор. cit., р. 318). В другой табличке содержатся важные подробности: «Я претерпел кару, которой заслуживали мои неправедные деяния... Ныне я, молясь, предстаю пред ослепительной Персефоной, чтобы ее благоволением сподобиться селений святых». Богиня милостиво принимает его: «Приветствую тебя, претерпевшего муку, какой ты никогда прежде не испытывал... Привет, привет, привет тебе, идущему правым путем к священным лугам и к рощам Персефоны».

25«Погруженные в трясину, они понесут кару за свою нравственную скверну (Государство, 363d; Федон, 69с), как свиньи, любящие валяться в грязи (ср.: Плотин, I, 6, 6), или же будут напрасно тщиться, наполняя продырявленную бочку или нося воду решетом» (Горгий, 493b; Государство 369е). Образ безумных, которые, по Платону, с ненасытностью предаются неутолимым страстям, в действительности может оказаться карой для тех, которые не прошли очистительных омовений и должны в Аиде постоянно, но тщетно, носить воду для очистительной бани (F. Cumont. Lux perpetua, p. 245).

164

утверждал даже, что орфизм первым создал преисподнюю26. Катабасис Певца в поисках Эвридики и впрямь подтверждает разного рода описания инфернального мира. Нам снова встретится «шаманический» элемент

— преобладающая черта в мифе об Орфее: известно, что во всей Центральной и Северной Азии именно шаманы подробнейшим описанием своих экстатических схождений в преисподнюю разработали и ввели в

обиход обширную и живописную картину инфернальной географии27.

Пейзаж и путь, изображенные на золотых пластинах: источник и кипарис, путь направо, — как, впрочем, и «жажда умершего», имеют параллели во многих мифологиях и погребальной географии. Не следует

исключать и определенное влияние Востока. Но скорее всего, речь идет все-таки об общем старинном наследии — результате тысячелетнего осмысления экстазов, видений и экзальтации, сновидческих похождений и воображаемых путешествий — наследии, безусловно, по-разному оцениваемом в разных традициях. Как правило, дерево у источника или у родника — характерный образ «Рая»; в Месопотамии этой картине соответствует сад, в котором есть священное дерево и источник, охраняемые ЦаремСадовником, наместником Бога (§22). На орфических пластинах, таким образом, отражена иная концепция загробной жизни, нежели та, что засвидетельствована в гомеровской традиции, и в этом — их религиозная значимость. Возможно, речь идет о восточных архаических верованиях и мифах Средиземноморья, хранившихся в народных и маргинальных кругах и имевших некоторый вес среди орфиков, пифагорейцев и всех увлеченных эсхатологической тайной.

Но еще важнее — новое толкование «жажды души». Погребальные возлияния с целью утолить жажду умерших засвидетельствованы в многочисленных культурных традициях28. Вера в то, что «Вода Жизни» обеспечивает герою воскресение, распространена равным образом в мифах и фольклоре. Греки приравнивали смерть к забвению: мертвые — люди, которые потеряли память. Лишь избранные, такие как Тиресий или Амфиарай, сохраняют память после кончины. Дабы сделать своего сына Ефалида бессмертным, Гермес наделил его «незыблемой Памятью»29. Однако на фоне учения о пересе-

26 Pauly-Wissova. Realencyclopädie, s. v. «Mysterien», col. 1287. Кюмон склонен видеть в орфической литературе источник для всей «литературы галлюцинаций», начиная с Плутарха и Апокалипсиса Петра до Данте: ор. cit., р. 246.

27Ср:. Eliade. Le Chamanisme, p. 395 sq.

28См.: Eliade. «Locum refrigerii...».

29«Даже когда он переправится через Ахерон, забвение не овладеет его душой; и где бы он ни пребывал — в царстве теней или в обители солнца — он всегда сохранит в памяти увиденное» (Аполлоний Родосский. Аргонавтика, I, 463).

165

лении душ мифология памяти и забвения меняется. Назначение Леты становится прямо противоположным: ее воды больше не принимают душу, покинувшую тело, дабы заставить ее забыть о земном существовании. Напротив, Лета стирает в душе воспоминания о небесном мире, и та возвращается на землю для перевоплощения. «Забвение» символизирует уже не смерть, а возврат к жизни. Душа, имевшая неосторожность испить из Леты (по выражению Платона, «глоток забвения и зла», «Федр», 248с), реинкарнируется и вновь попадает в круг перемен. Пифагор, Эмпедокл и им подобные мыслители, разделявшие учение о метемпсихозе, утверждали, что они помнят о своих прежних жизнях; иными словами, им каждый раз удалось сохранять память30.

Вполне вероятно, что фрагменты с золотых пластин были частью канонического текста, своего рода путеводителя по загробному царству, сравнимого с египетской или тибетской «Книгой мертвых». Некоторые ученые оспаривали орфическое происхождение пластин, склоняясь в пользу пифагорейского. Известны даже утверждения, что большинство идей и ритуалов, считающихся орфическими, в действительности написаны или скомпонованы пифагорейцами. Вопрос слишком сложен, чтобы можно было разобраться в нем на нескольких страницах. Сделаем, однако, оговорку, что вероятный вклад Пифагора и пифагорейцев, при всей его значимости, не меняет смысла, который мы вкладываем в понятие «орфический». Да, аналогия между легендами об Орфее и о Пифагоре очевидна; равным образом очевидна и популярность обеих легенд. Как и легендарному «основателю посвящений», Пифагору, который был исторической личностью и все же — «божественным человеком», свойствен грандиозный синтез архаичных черт (в том числе и некоторых «шаманских»), а также смелая переоценка аскетических и созерцательных техник. Так, в легендах о Пифагоре рассыпаны многочисленные намеки на его связь с богами и духами, на его власть над животными, на способность появляться одновременно в нескольких местах. Буркерт трактует знаменитое «золотое бедро» Пифагора в свете посвящения шаманского типа (в самом деле, известно, что во время посвящения у сибирских шаманов могли обновляться органы, и суставы делались железными). Наконец, катабасис Пифагора — тоже явление из области шаманства. Иероним Родос-

30 Ср.: Eliade. Aspects du mythe, p. 150 sq. Тренировка и культура памяти занимала важное место в пифагорейских братствах (Диодор, X, 5; Ямвлих. Жизнь Пифагора, 78 sq.). Тема «забвения» и припоминания, первые свидетельства о которой связаны с легендарными греческими персонажами VI в., сыграла важную роль в индийских созерцательных и умозрительных техниках; в гностицизме она получит дальнейшее развитие (§130).

166

ский повествует, как Пифагор спустился в Аид и как там он увидел души Гомера и Гесиода, искупающие то, что они погрешили устами против богов31. Впрочем, такие «шаманские» черты не являются исключительно принадлежностью легенд об Орфее и Пифагоре. Гипербореец Абарид, жрец Аполлона, летал на стреле (§91); Аристей из Проконнеса был знаменит тем, что впадал в транс (который легко можно было принять за смерть), мог появляться одновременно в двух местах и оборачиваться вороном. Гермотим из Клазомены, которого некоторые древние авторы считали предыдущим воплощением Пифагора, имел способность на долгое время покидать свое тело32.

К сходству легендарных жизнеописаний прибавляются и аналогии между учениями и практикой орфиков и

пифагорейцев: вера в бессмертие и метемпсихоз, в наказание преисподней и в окончательное возвращение души на Небо; вегетарианство, важность, придаваемая очищениям, аскетизм. Однако все эти сходства и аналогии отнюдь не свидетельствуют о несостоятельности «орфизма» как автономного движения. Вполне допустимо, что некоторые «орфические» произведения принадлежали пифагорейцам; однако было бы наивно предполагать, что эсхатологические мифы, верования и ритуалы орфиков были придуманы Пифагором или его учениками.

Оба религиозных движения развивались параллельно, будучи выражением одного и того же Zeitgeist, с той разницей, что, под руководством своего основателя, «секта» пифагорейцев не только образовала замкнутое общество эзотерического типа, но и разработала систему «полноценного образования»33. Более того, пифагорейцы не пренебрегали и активной политикой: некоторое время под их властью находился ряд городов Южной Италии.

Однако огромная заслуга Пифагора состояла в том, что он заложил основы «целостного знания», «холистики»: научное знание включалось в совокупность этических, метафизических и религиозных принципов и дополнялось различными методиками телесных упражнений.

31Eliade. De Zalmoxis à Gengis-Khan, p. 117. Перечень чудесных легенд о Пифагоре с указанием источников и новой библиографией см. в: Walter Burkert. Weisheit und Wissenschaft, p. 118 sq., 133 sq., 163 sq. (= Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, p. 120 sq., 141 sq., 166 sq.). Правда, в этих легендах отсутствуют ссылки на экстатические путешествия шаманского типа.

32См.: Eliade. De Zalmoxis à Gengis-Khan, p. 45, п. 44-45. Ср.: ibid., pp. 45-46, — аналогичные примеры.

33Они дополняли свои аскетические и нравственные правила изучением музыки, математики и астрономии. Однако известно, что конечная цель этих дисциплин была мистического порядка. В самом деле, если «все есть число» и «все есть гармония противоположностей», то все живущее (включая Космос, ибо он тоже «дышит») родственно.

167

Другими словами, у знания была одновременно гносеологическая, экзистенциальная и сотериологическая функция. Это традиционное «целостное знание»34, которое присутствует в мысли Платона, равно как и у гуманистов итальянского Возрождения, у Парацельса или у алхимиков XVI в. — «целостное знание» в том виде, в котором оно практиковалось, прежде всего, в индийской и китайской медицине и алхимии.

Некоторые авторы склонны видеть в орфическом движении своего рода «церковь» или секту наподобие пифагорейской. Тем не менее, мало вероятно, чтобы орфизм мог оформиться как «церковь» или как тайная организация, основанная на религии мистерий. Движение, одновременно и «популярное», и привлекательное для элиты общества своими «посвящениями» и «книгами», схоже, скорее, с индийским тантризмом и с неодаосизмом. Эти религиозные движения не были «церковью»; они были «школами», с

параллельными традициями, знаменитыми своими учителями, иногда легендарными, и обширной литературой35.

С другой стороны, в орфиках можно узнать последователей тайных общин, которые в древнюю эпоху исполняли различные функции и назывались кабиры, тельхины, куреты, корибанты, дактили — общин, члены которых ревностно оберегали «секреты ремесла» (они были металлургами и кузнецами, а кроме того, целителями, прорицателями, совершали посвящения и т.д.). Просто орфики заменили «секреты ремесла» вместе с различными методиками, имевшими целью добиться господства над материей, «секретами», относящимися к загробной участи души.

Хотя орфизм утратил свою притягательность после мидийских войн, его центральные идеи — дуализм, бессмертие, и, следовательно, божественность человека, эсхатология — особенно в интерпретации Платона

— продолжали занимать греческую мысль. Течение уцелело и в народе (орфеотелесты). Позднее, в эллинистическую эпоху, можно различить влияние некоторых орфических концепций в религиях мистерий, предшествовавших новому витку, на который выйдет орфизм в первые века христианской эры — прежде всего благодаря неоплатоникам и неопифагорейцам. Именно эта способность к развитию и обнов-

34Тот факт, что после Аристотеля престиж этого типа «тотального знания» упал и что научные исследования стали ориентироваться на методологию, которая в XVI-XVII вв. в Европе дала ошеломляющие результаты, отнюдь не свидетельствует об ущербности холистического движения. Речь идет лишь о новой перспективе и о другой ориентации. Алхимия не была химией в зачаточном состоянии. Это была дисциплина, сопряженная с иной системой ценностей, ориентированной на другую цель, нежели химия.

35Так же как и в случае с тантризмом, некоторые более поздние орфические тексты представлены как откровение древнего учения — по крайней мере, в отдельных случаях это можно подтвердить.

168

лению, к творческому вмешательству в многочисленные синкретические религиозные системы, дает представление о широком резонансе «орфического» опыта.

Что касается личности Орфея, то, независимо от «орфизма», о ней бесконечно продолжали рассуждать иудейские и христианские богословы, герметики и философы Возрождения, поэты — от Полициано до Попа, от Новалиса до Рильке и Пьера Эммануэля. Орфей — один из редких мифических персонажей Греции, которого Европа — будь то Европа христианская или Европа эпохи Просвещения, Романтизма или наших дней, — не захотела забыть (см. том III).

§183. Платон, Пифагор и орфизм

По знаменитому выражению А.Н. Уайтхеда, история западной философии является, в сущности, не чем иным, как заметками на полях Платоновых рукописей. Не меньше значимость Платона и в истории религиозных идей: поздняя античность, христианское богословие (в особенности, начиная с ГУ в.), исмаилитский гнозис, итальянское Возрождение по-разному испытали на себе глубокое влияние религиозной мысли Платона. Это тем более примечательно, если учесть, что первым и самым стойким призванием Платона была не религия, а политика. Действительно, Платон мечтал создать идеальное общество, выстроенное по закону справедливости и гармонии, — город, где каждый житель должен был выполнять свою точную функцию. Между тем, Афины и другие греческие города уже некоторое время подтачивались политическими, религиозными и моральными кризисами, угрожавшими самим основам социального здания. Сократ видел главную причину распада в релятивизме софистов и в общем для всех скептицизме. Отрицая существование абсолютного и неизменного начала, софисты имплицитно оспаривали возможность объективного знания. Чтобы положить конец несоответствиям в их рассуждениях, Сократ делал упор на майевтику — метод, целью которого было познание себя и дисциплинирование духовных способностей. Исследование природного мира его не интересовало. Платон же стремился дополнить своего учителя и, чтобы дать научное обоснование ценности знания, — изучил математику. Платон был увлечен пифагорейской концепцией всемирного единства, неизменного порядка Космоса и гармонии, которая управляет как ходом планет, так и музыкальным строем36. Разрабатывая теорию Идей — надмирных и неизменных прообразов земных вещей, — Платон

36 Аристотель не без лукавства писал, что единственное различие между Платоном и Пифагором, — в терминологии («Метафизика», 987b, 10 sq.). Но, как справедливо отмечает Буркерт (Lore and Science, p. 44), для Пифагора вещи — это числа.

169

отвечал софистам и скептикам: объективное знание все же возможно, поскольку оно опирается на вечные модели, существовавшие прежде бытия.

Для наших целей несущественно, что о мире Идей Платон говорил порой как о модели земного мира, в котором все материальные предметы «имитируют» идеи настолько, насколько это в их власти, — или порой утверждал, что мир осязаемых вещей «участвует» в мире идей37. Но, раз уж этот мир вечных моделей был постулирован, надо было дать объяснение тому, когда и каким образом человек приходит к познанию идей. Чтобы решить эту проблему, Платон присвоил некоторые «орфические» и пифагорейские теории, касающиеся участи души. Уже Сократ, безусловно, настаивал на бесценности души, потому что она одна является источником знания. Восставая против расхожего мнения, утвержденного Гомером, а именно: что «душа подобна дыму», Сократ подчеркивал необходимость «заботиться о своей душе». Платон пошел гораздо дальше: для него душа — а не жизнь! — есть высшая ценность, потому что она принадлежит идеальному и вечному миру. Таким образом, он заимствует из орфико-пифагорейской традиции учение о переселении души и о припоминании (анамнез), приспосабливая его к своей собственной системе.

Для Платона знать, в конечном счете, означает вспоминать (ср., в частности, «Менон», 81, с, d). В промежутке между двумя земными существованиями душа созерцает Идеи: она приобщается к чистому и совершенному знанию. Однако, реинкарнируясь, душа пьет из источника Леты и забывает знание, обретенное через прямое созерцание Идей. Тем не менее, это знание скрыто присутствует в воплощенном человеке и, благодаря философской работе, оно может быть извлечено на свет. Физические предметы помогают душе сосредоточиться на себе самой и путем своего рода «возврата назад» вновь обрести и восстановить первоначальное знание, которым душа обладала в своем надмирном состоянии. Смерть, следовательно, представляет собой возврат к первоначальному и совершенному состоянию, периодически утрачиваемому на время воплощения души38.

Философия есть «приготовление к смерти» в том смысле, что она учит душу, однажды разлученную с телом, как навсегда остаться в мире Идей и, значит, избежать нового перевоплощения. Короче говоря, истинное знание и единственная политика, которые могли спасти гре-

37Ср.: Guthrie. The Greeks and their Gods, p. 345 (= Les Greques et leurs Dieus, p. 377); ibid. A History of Greek Phylosophy, vol. VI, p. 329 sq.

38Eliade. Aspets du Mythe, p. 153-154. См. ibid. p. 154 sq. — некоторые наблюдения на предмет аналогий между теорией Идей и платоновским анамнезом и нормами поведения в архаических обществах (ср. также: Le Mythe de l'éternel retour, p. 48 sq.).

170

ческие города от упадка, основывались на философии, постулирующей идеальную и вечную Вселенную и переселение души39.

Эсхатологические умопостроения были в большом ходу. Разумеется, учение о бессмертии и переселении души, о метемпсихозе не содержали ничего нового. В VI в. Ферекид Сиросский первым заявил о том, что душа бессмертна и что она периодически возвращается на землю для воплощения40. Трудно установить возможный источник этого верования. Во времена Ферекида оно было ясно сформулировано лишь в Индии. Египтяне считали душу бессмертной и способной перевоплощаться в различных животных, однако у них не было и следа стройной теории о переселении душ. Геты также верили в возможность «стать бессмертным»,

но и они не знали о метемпсихозе и переселении душ41.

Как бы то ни было, эсхатология Ферекида не нашла отклика в греческом мире. Популярным и одновременно систематизированным учение о переселении душ и метемпсихозе стало лишь благодаря «орфизму» и, в особенности, Пифагору, его ученикам и его современнику Эмпедоклу. При этом космологические умопостроения Левкиппа и Демокрита, новейшие по тем временам астрономические открытия и, главным образом, учение Пифагора радикальным образом изменили представление о бессмертии души и, следовательно, о том, как устроен потусторонний мир. Поскольку было известно, что Земля — шар, то ни для подземного Аида Гомера, ни для «Островов Блаженных», по идее, располагавшихся на крайнем Западе, не осталось места в мифологической географии земли. Одна пифагорейская максима гласит, что «Острова Блаженных — это Солнце и Луна»42. Постепенно утвердились новая эсхатология и другая география загробного мира: теперь загробный мир располагается в стране звезд, душа имеет небесное происхождение (согласно Левкиппу и Демокриту, душа состоит «из огня», как Солнце и Луна) и в конце концов возвратится на небеса.

Платон сделал решающий вклад в эту эсхатологию. Он разработал новую и более последовательную «мифологию души», опираясь на ор-

39Вспомним, что индийская метафизика тщательно разработала доктрину о переселении душ (сансара); не соотнося ее, однако, с теорией познания, не говоря уже о политике (§80).

40Цицерон. Тускуланские беседы, I, 38 (= Diels, A 5). См. другие ссылки в: M.L. West. Early Greek Philosophy and the Orient, p. 25, nn. 1-2. Согласно другой традиции, Ферекид пользовался «финикийскими тайными книгами»; однако здесь мы сталкиваемся с клише, не имеющим научного обоснования (West. Ор. cit., р. 3), хотя восточные влияния на мысль Ферекида представляются значительными (West, p. 34 и sq.).

41Геродот, IV, 93 sq. Ср.: §179.

Всё же в другой традиции под катабасисом Пифагора подразумевается вера в подземный мир.

171

фико-пифагорейскую традицию и используя некоторые восточные источники, но пропустив все эти элементы через собственную концепцию. Он пренебрег «классической» мифологией, основанной на Гомере и Гесиоде. Долгий процесс эрозии окончился тем, что гомеровские мифы и боги утратили свою изначальную значимость43. Впрочем, в гомеровской традиции не нашлось бы ни одной точки опоры для «мифологии души». С другой стороны, Платон сам в своих ранних диалогах противопоставлял миф логосу; миф, в лучшем случае, является смесью вымысла и правды. Тем не менее, в своем главном произведении, «Пире», Платон без колебаний пускается в многословные рассуждения о двух мифических сюжетах: космогоническом Эросе и, главное, о первозданном человеке, представляемом двуполым существом сферической формы («Пир», 189е и 193d). Однако речь идет о мифах с архаической структурой. Андрогинность первого человека засвидетельствована в ряде древних традиций (например, у индоевропейцев)44. Основной замысел мифа об андрогине очевиден: человеческое совершенство воспринимается как единство без малейшего изъяна. Платон же придает этому новое значение: сферическая форма и движения антропоморфного существа имеют сходство с небесными светилами, от которых оно произошло.

Следует, в первую очередь, объяснить именно небесное происхождение человека, ибо оно лежит в основе «мифологии души». Впервые эсхатологический миф встречается у Сократа в «Горгии» (493): тело есть могила души. Сократ отстаивает эту эсхатологию, ссылаясь на Еврипида и на орфико-пифагорейские традиции. Переселение душ здесь только подразумевается, однако эта тема, основная для платоновской эсхатологии, проанализирована, как мы только что видели, в «Меноне» (81а-е). В «Федоне» (107е) Платон уточнил, что после длительного периода душа возвращается на землю. В «Государстве» речь вновь заходит об архаическом символизме «макрокосм-микрокосм»; это понятие развивается здесь в типично платоновском смысле — равнозначность души, Государства и Космоса. Однако о мифотворческой мощи Платона свидетельствует преимущественно тема пещеры («Государство», VII).

43Уже Ксенофонт (р. ок. 565 г.) не боялся открыто критиковать гомеровский пантеон, в особенности, антропоморфность богов. Он признавал, что «на небесах над всеми богами и людьми существует бог, образ и мысли которого не имеют ничего общего с обликом и мыслями смертных» (fr. В, 23). Даже такой глубоко религиозный автор, как Пиндар, отвергает «невероятные» мифы («I Олимпийская ода», 28 sq.).

44Начиная с неоплатонизма и христианского гнозиса и вплоть до немецкого романтизма, эта концепция будет снова и снова повторяться. Ср.: Eliade. Méphistophélès et l'Androgyne, pp. 121 sq.

172

Эсхатологическое видение достигает своей вершины в диалоге «Федр»: здесь впервые участь души приведена в соответствие с движениями небесных сфер (246b и сл.). Первооснова Космоса приравнивается к первооснове души. Интересно, что в том же самом диалоге действуют два экзотических символа: мифический образ души, которая уподобляется возничему, управляющему колесницей, и образ «крыльев души». Первый встречается в «Катха-упанишаде» (I, 3, 3-6), его отличие у Платона — в том, что конями трудно править, поскольку они скачут не в лад. Что касается «крыльев души», то они «начинают расти», когда человек «созерцает красоту этого мира и обращает мысленный взор на Красоту как таковую» (249е). О росте крыльев после посвящения говорится у даосов в Китае и в тайных традициях австралийских целителей45. Образ связан с представлением о душе как о летучей духовной субстанции, сравнимой с птицей или с бабочкой. «Полет» символизирует постижение тайных вещей или метафизических истин46.