Глава XXII. ОРФЕЙ, ПИФАГОР И НОВАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ

§180. Легенды об Орфее: певец и «основоположник посвящений»

Вряд ли возможно писать об Орфее и орфизме, не вызывая раздражения у тех или иных ученых: у скептиков и «рационалистов», которые преуменьшают значение орфизма в истории греческих верований, или у почитателей и «энтузиастов», которые видят везде отголоски этого движения1.

Анализ источников позволяет нам разделить реалии на две группы: 1) сказочные мифы и предания, связанные с Орфеем; 2) понятия, верования и обычаи, считающиеся «орфическими». Впервые он был упомянут в VI веке до н.э. поэтом Ивиком из Регин, который говорит «о славном имени Орфея». Для Пиндара Орфей, «играющий на лире, — отец мелодичных песен» («Пифийские оды», IV, 177). Эсхил упоминает о нем как о том, «кто завораживает всю природу своими чарами» («Агамемнон», 1830). Имя Орфея с определенностью названо на метопе IV в. из сокровищницы сикионцев в Дельфах: он изображен на борту судна с лирой в руках. Начиная с V в. иконография Орфея постоянно обогащается: он играет на лире в окружении птиц, диких зверей или в обществе верных фракийцев; он растерзан менадами; он — в Аиде рядом с другими божествами. Пятым веком неизменно датируются первые упоминания о его схождении в ад за своей женой Эвридикой («Alceste», 357 и сл.). Он терпит крах — либо по той причине, что слишком рано

1 Даже сама оценка источников разбивается надвое: скептики подчеркивают скудость документов и их позднюю датировку; энтузиасты полагают, что не следует путать датировку документа с его возрастом; что, следовательно, при строгом критическом подходе к использованию всех правдоподобных свидетельств можно докопаться до сути того, что принято называть орфизмом. В этом противостоянии двух методологий чувствуются отголоски еще более сильного философского противостояния, возникшего в Греции в VI в. и ощутимого даже в наши дни. Орфей и орфизм — из того разряда вещей, которые сами по себе разжигают полемические страсти.

155

оборачивается2, либо потому, что ему противостоят силы ада3. Согласно легенде, Орфей живет во Фракии и принадлежит к догомеровскому поколению. Однако на керамике V в. он всегда изображен в греческой одежде: он завораживает своей игрой диких зверей или варваров4. Именно во Фракии он нашел свою смерть. Согласно утерянной пьесе Эсхила «Bassarides», Орфей каждое утро поднимался на гору Пангеос, чтобы поклониться солнцу, отождествляемому с Аполлоном. Разгневавшись, Дионис натравил на него менад, которые разорвали кифариста, а останки его разбросали5. Голова Орфея, брошенная в Гебр, продолжала петь и доплыла до Лесбоса, где была встречена с почестями и затем стала оракулом.

Нам еще представится случай поговорить о других ссылках на Орфея в литературе VI-V вв. до н.э. Отметим, кстати, что слава Орфея и наиболее значимые эпизоды его жизни удивительно близки к шаманству. Как и шаманы, он одновременно целитель и музыкант; он завораживает и укрощает диких зверей; он спускается в преисподнюю, чтобы вызволить Эвридику; его отсеченная голова становится оракулом — совсем как черепа юкагирских шаманов даже в XIX в.6 Все эти моменты архаичны и резко контрастируют с греческой духовностью VI—V вв. Мы не знаем их предыстории, т.е. мифо-религиозного значения в Древней Греции, до интеграции их в легенду об Орфее. Кроме того, Орфей стоит в одном ряду с другими мифическими персонажами, такими, как Абарид, Аристей и пр., которым также свойствен экстатический опыт шаманического или парашаманического типа.

Всего этого было бы достаточно, чтобы датировать годы жизни легендарного певца «догомеровским» временем — как явствует из предания и как многократно повторяется в упоминаниях об Орфее. Не столь важно, была ли эта мифология с претензией на архаичность отчасти результатом каких-то негативных притязаний (в сущности, можно угадать за мифологией желание поместить Орфея в волшебное изначальное время и, следовательно, говорить о нем, как о «предке Гомера», а значит, о персонаже более древнем, более почитаемом, нежели представитель, или даже символ, официальной религии). Для нас важен тот

2Источники проанализированы в кн.: W. К. С. Guthrie. Orpheus and Greek Religion, p. 29 sq.; Ivan M. Linforth. The Arts of Orpheus.

3«Он не осмеливался умереть от любви, как Алкеста; он был намерен отправиться в Аид. Вот почему они (боги) покарали его и сделали так, чтобы он погиб от рук женщин» (Платон. Пир, 179d).

4Ср.: Guthrie. Orpheus, p. 40 sq., p. 66 et fig. 9, ср.: pl. 6.

5О. Kern. Orphicorum Fragmenta, n° 113, p. 33. Музы собрали воедино останки и захоронили их в Leibethria

на горе Олимп.

6Eliade. Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (2 éd, 1968 г.), р. 307-308.

156

факт, что отбирались древнейшие детали, к которым в VI в. могли иметь доступ греки7. Настойчивость, с какой говорится о пребывании, проповеди и трагической смерти Орфея во Фракии8, подтверждает его «изначальность». Равным образом, примечательно и то, что среди редких сошествий в ад, засвидетельствованных в греческом предании, сошествие Орфея стало наиболее популярным9. Катабасис

имеет общую основу с посвятительными обрядами. А наш Певец приобрел репутацию «основоположника посвящений и мистерий». Согласно Еврипиду, «он явил светочи сокровенных мистерий» («Rhesos», 943). Автор книги «Contre Aristigiton A» (§11) утверждал, что «Орфей явил нам наисвятейшие Таинства», имея в виду, по всей вероятности, элевсинские мистерии.

Наконец, отношения Орфея с Дионисом и Аполлоном подтверждают его репутацию «родоначальника мистерий», так как речь идет единственно о тех греческих богах, поклонение которым предполагало посвящения и «экстаз» (включая разные его виды, в том числе и несовместимые). С античных времен эти соотношения дают повод для полемики. В том, что Дионис уводит из Аида свою мать, Семелу, Диодор (IV, 25, 4) усматривает аналогию с Орфеем, который спустился в преисподнюю в поисках Эвридики. Эпизод с менадами равным образом может быть истолкован как дионисийский ритуал — sparagmos [растерзание] бога в облике животного (ср. §124). Однако Орфей был известен преимущественно как поклонник Аполлона. По одной из легенд, он даже был сыном этого бога и нимфы Каллиопы. Его ужасная смерть стала результатом преданности Аполлону. Музыкальным инструментом Орфея была аполлонова лира10. Наконец, будучи «основателем инициаций», Орфей придавал огромное значение очищениям, а техника катарсиса была ничьей иной, как аполлоновой11.

Нужно иметь в виду следующие моменты: 1) хотя его имя и некоторые детали его мифа подтверждаются лишь с VI в., Орфей есть религиозный персонаж архаического типа. Нетрудно представить, что он

7К этому времени уже лучше было известно «варварское» население Фракии и даже скифы, которые кочевали к северу от Черного моря.

8Ср. список мест поклонения Орфею во Фракии, приведенный в кн. : R. Pettazzoni. La religion dans la Grèce antique, p. 114, n. 16.

9Katabasis eis Hadou (Kern. Orph. Fr., fr. 239 sq., p. 304 sq.). Катабасис из «Одиссеи» (XI, особ. стихи 566631), по-видимому, предполагает «орфическую» интерполяцию.

10Guthrie ссылается на отрывок из «Alceste», стих 578, в котором Аполлон изображен среди рысей и львов, а лань танцует перед ним под звук его кифары; The Greeks and their Gods, p. 315.

11Аполлон заставляет смолкнуть пророчества, произнесенные Орфеем на Лесбосе (Филострат. Жизнь

Аполлония Тианского, 4, 14) — зависть бога или несовместимость двух пророческих техник, «шаманской» и пифийской?

157

жил «до Гомера», если понимать это выражение с точки зрения либо хронологии, либо географии (т.е. что он жил в варварской области, где еще не были знакомы с духовными ценностями, свойственными цивилизации Гомера); 2) нам неизвестны происхождение и предыстория Орфея; однако он, бесспорно, не принадлежит ни гомеровской традиции, ни средиземноморскому наследию. Связь Орфея с фракийцами довольно загадочна, потому что, с одной стороны, он ведет себя среди варваров как грек, а с другой стороны, обладает доэллинистическими магико-религиозными способностями (укрощение зверей, шаманский катабасис). По своему облику Орфей близок к Залмоксису (§179) — также родоначальнику мистерий (через катабасис) и культурному герою гетов — тех фракийцев, «что считали себя бессмертными». 3) Орфей представлен преимущественно как основатель инициаций. Если о нем говорят, как о «предке Гомера», то только для того, чтобы подчеркнуть значение его религиозной миссии. Она в корне отличается от олимпийской религии. Нам не известна суть посвящения, «основателем» которого считается Орфей. У нас есть лишь сведения о процедуре подготовки к нему: вегетарианство, аскеза, очищение, религиозное обучение (hieroi logoi — священные книги). Известны также его богословские предпосылки: переселение и, следовательно, бессмертие души.

Посмертная жизнь души являлась, как мы видели (§97), целью элевсинских посвящений, но культы Диониса и Аполлона также преследовали эту цель. Поэтому вполне допустимо, что в VI-V вв. в мифической фигуре Орфея видели основателя мистерий, который, хотя и взял за образец традиционные установления, предложил более приемлемую посвятительную дисциплину, поскольку в ней учитывалось переселение и бессмертие души.

С самого начала фигура Орфея возникла под двойным знаком Аполлона и Диониса. Орфизм будет развиваться в том же направлении. Это подтверждается множеством примеров. Мелампус, пилосский прорицатель, хотя и был любимцем Аполлона, в то же время «объяснил грекам имя Диониса, жертвоприношение в его честь и шествие с фаллосом» (Геродот, II, 49). К тому же, как мы видели (§90), Аполлон имел некую связь с Аидом. Да и кончилось все тем, что Аполлон заключил мир с Дионисом, и того приняли в общество Олимпийцев. Это сближение двух богов-антагонистов не лишено смысла. Может быть, греческая духовность выражала тем самым надежду найти в их сосуществовании выход из тупика, к которому привело крушение религиозных ценностей эпохи Гомера?*52

158

§181. Орфические теогония и антропология: переселение и бессмертие души

В VI в. до н.э. религиозную и философскую мысль занимало осмысление единства и множества. Религиозные мыслители того времени задавались вопросом: «Какова связь между индивидом и божеством, с которым он чувствует свое родство? Как достичь имплицитной целостности человека и бога?»12. Некое

единение человека с богом происходило во время дионисийских оргий, но оно было временным и достигалось через помутнение рассудка. Переняв в целом вакхический опыт, т.е. идею причастности человека к божественному, «орфики» пришли к логическому заключению: душа бессмертна и, следовательно, божественна. Отсюда — замена оргии катарсисом, техникой очищения, данной Аполлоном.

Орфей стал символом и покровителем целого движения, сколь «тайного», столь и «популярного», известного под названием орфизм. Это религиозное движение отличает прежде всего важность, придаваемая письменным текстам, — «книгам». Платон ссылается на некоторое число книг, приписываемых Орфею и Мусею (который был либо сыном, либо учеником Орфея) и трактующих очистительные обряды и загробную жизнь. Он цитирует также некоторые гекзаметры теогонического характера, якобы написанные Орфеем. Еврипид, равным образом, говорит об орфических писаниях, а Аристотелю, который не верил в историчность Орфея, были известны теории о душе, содержащиеся в «так называемых орфических стихах»13. Вполне допустимо, что и Платон знал некоторые из этих текстов (их можно было купить в книжных лавках).

Вторая характерная черта — большое разнообразие так называемых «орфиков». Наряду с авторами теогоний — аскетами и визионерами, и теми, кого позднее, в классическую эпоху, Теофраст называл Orpheothelestes («те, кто посвящал в культ Орфея»), сюда входят и чудотворцы-шарлатаны, занимавшиеся очистительными обрядами, и гадальщики, о которых Платон пишет в знаменитом пассаже из «Государства»14. Этот феномен достаточно известен в истории религий: вся-

12 Guthrie. The Greeks and their Gods. p. 316 sq. Ионийцы, не отличавшиеся религиозностью, задавались философским вопросом: «Как соотносятся разнообразие мира, в котором мы живем, и первичная единая субстанция, из которой все родилось?». См.: Idem. A History of Greek Philosophy, I, p. 132.

13Платон. Государство, 364е, Кратил, 402в, Филеб, 66с; Еврипид. Ипполит, 954; Аристотель. О душе, 410в 28; Свида приводит длинный список произведений, приписываемых Орфею (Керн, Orph. Fr. №223); ср.

критический анализ в: Moulinier. Orphée et l'Orphisme a l'époque classique, p. 74 sq.

14«Нищенствующие прорицатели, которые околачиваются у дверей богачей, уверяют их, будто получили от богов, с помощью жертвоприношений и заклинаний способность

159

кое аскетическое, гностическое или сотериологическое учение чревато массой искажений и порождает порой фарсовые посвятительные обряды. Взять хотя бы лжеаскетов, которыми изобиловала Индия со времен упанишад, или грубых подражателей йогам и тантрикам. Пародии наиболее часто встречаются там, где делается упор на откровение и мистику спасительного знания. Вспомним, к примеру, бесчисленные «инициации» и «тайные общества», возникшие в Западной Европе после появления франкмасонства или в связи с «тайной Розенкрейцеров». Было бы наивно поэтому принимать всерьез орфеотелестов и чудотворцев и сомневаться в реальности идей и ритуалов орфиков. С одной стороны, экстатики, гадальщики и целителишарлатаны известны с древнейших времен: это — одна из отличительных черт «популярных религий». С другой стороны, тот факт, что начиная с VI в. многие из этих чудотворцев, гадальщиков и знахарей ссылаются на Орфея, подтверждает существование неких гностических учений и сотериологических техник, которые, по-видимому, были выше, эффективнее и престижнее, а также то, что им старались подражать или, по меньшей мере, стремились приобщиться к славе, связанной с именем мифической личности.

Некоторые указания Платона позволяют наметить контекст орфической концепции бессмертия. В наказание за первородный грех душа была заключена в тело (soma), как в могилу (sema)15. Таким образом, существование во плоти похоже скорее на смерть, а та, в свою очередь, подразумевает начало истинной жизни. Тем не менее, «истинная жизнь» не дается сама собой; на суде взвешиваются проступки и заслуги души, и спустя некоторое время она снова реинкарнируется. Как и в Индии после эпохи упанишад, речь идет о вере в неразрушимость души, обреченной на перевоплощения вплоть до своего окончательного освобождения. Еще для Эмпедокла, который следовал «орфическому» пути, душа была узницей тела, отосланной от Блаженных, облеченной «чужеродной туникой плоти» (fr. В. 115 и 126). Кроме того, для Эмпедокла бессмертие означало метемпсихоз; это, кстати, служило объяснением его вегетарианства (у животного, которое убивают, может быть душа кого-то из наших близких родственников).

загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок [...]. У жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея, потомков, как говорят, Селены и Муз, и по этим книгам они совершают свои обряды, уверяя не только отдельных лиц, но даже правителей государства, будто и для живых, и для мертвых есть способы оправдания и очищения [...]; и эти посвящения, как они их называют, избавляют нас от загробных мучений...» (Платон. Государство, 364b-365а).

15 Кратил, 400с; ср.: Федон, 62 b, о «темнице» души. Эти отрывки стали предметом нескончаемых споров.

160

Однако религиозное основание вегетарианской практики было сложнее и глубже. Отказываясь от животной пищи, орфики (и пифагорейцы) воздерживались от кровавых жертвоприношений, обязательных в официальном культе. Такой отказ с определенностью выражал решение отделиться от своих сограждан и, в конечном счете, «отрешиться от мира»; тем же отказом выражалось неприятие в целом греческой религиозной системы, в основании которой лежит первое жертвоприношение, совершенное Прометеем (§86). Оставляя для людей мясо и принося богам в жертву кости, Прометей вызвал гнев Зевса; это, в свою очередь, привело к концу «райской» эпохи, когда люди жили в ладу с богами16. Возврат к вегетарианской практике означал как желание искупить грех предков, так и надежду восстановить, хотя бы отчасти, пер-

возданное блаженство.

То, что называлось «орфической жизнью» («Законы», VI, 782с), включало в себя очищение, аскезу и соблюдение множества специфических правил; однако спасение достигалось, в первую очередь, через «инициацию», т.е. через откровения космологического и теософского порядка. Сопоставляя немногие свидетельства и аллюзии античных авторов (Эсхила, Эмпедокла, Пиндара, Платона, Аристофана и других), равно как и более поздние документы, можно восстановить в общих чертах то, что, за неимением лучшего, называется «орфическим учением». Здесь выделяют теогонию, находящую продолжение в космогонии, и достаточно своеобразную антропологию. Собственно, в основе орфической эсхатологии, контрастирующей как с гомеровской, так и с элевсинской, лежит антропогонический миф.

В теогонии, называемой «Рапсодии»17, содержатся лишь некоторые детали генеалогии, заимствованной у Гесиода. Время (Крон) откладывает в Эфире первичное яйцо, из которого вылупился первый из богов, Эрос, именуемый также Phanès. Эрос — порождающее начало — создает других богов и мир. Но Зевс поглощает Phanès и все творение и создает новый мир. Мифический сюжет поглощения божества Зевсом был хорошо известен. Гесиод повествует о том, как Олимпиец проглотил свою супругу Метилу перед чудесным рождением Афины (§84). Но в орфической теогонии больше нюансировки: здесь угадывается стремление сделать из бога-миродержителя творца мира, которым он правит. Кроме того, в эпи-

16Гесиод. Труды и дни, 90 sq., 110 sq. О мистических и эсхатологических ценностях вегетарианства см.

тексты с комментарием: Guthrie. Orpheus, p. 197 sq.; особ. толкование: Sabbatuccì. Saggio sul misticismo greco, p. 69 sq. Ср. также: Détienne. La cuisine de Pythagore, p. 148 sq.

17Дамаский в V в. н.э.. ещё читал произведение, озаглавленное «Рапсодии Орфея». Некоторые фрагменты,

безусловно, древние (VI в. до н.э.); ср.: Guthrie. Orpheus, p. 77 sq., 137-142.

161

зоде отражено философское наблюдение относительно создания из единого целого многообразной Вселенной18. Несмотря на переработки, миф сохраняет архаическую структуру. Небезосновательно проводились аналогии с египетской и финикийской космогонией.

В других традициях началом считается Никте (Ночь), от которой произошли Уран и Гея; или Океан, из которого появилось Время (Крон), произведшее, в свою очередь, Эфир и Хаос; или Единство, породившее Раздор, по мановению которого Земля отделилась от Вод и Неба. Недавно в Дервенском папирусе19 была найдена новая орфическая теогония, центрирующаяся вокруг Зевса. В одном стихе, приписываемом Орфею, возвещается о том, что «Зевс есть начало, сердцевина и венец всего» (col. 13, 12). Орфей называет Мойру (судьбу) мыслью Зевса. «Когда люди говорят: "Мойра соткала", — они подразумевают мысль Зевса, которая определила, что есть, чему быть и чему надлежит прекратить существование» (col. 15, 5-7). Океан — не что иное, как ипостась Зевса, равно как Гея (Деметра), Мать, Рея и Гера — только различные имена одной и той же богини (col. 18, 7-11). Характер космогонии — и сексуальный, и монистичный одновременно: Зевс совершил акт любви «в воздухе» (или «в вышних») и таким образом сотворил мир, однако в тексте нет упоминаний о его партнерше20. Автор провозглашает единство бытия, утверждая: логос мира — то же, что логос Зевса (col. 15, 1-3). Отсюда следует, что слово, обозначающее «мир», и есть «Зевс» (ср.: Гераклит, fr. В 1, В 32). Текст Дервенского папируса важен во многих отношениях; с одной стороны, он подтверждает существование уже в глубокой древности самых настоящих тайных орфических сходбищ; с другой стороны, высвечивает монистическую, даже «монотеистическую» тенденцию некоей орфической теогонии.

Что касается мифа о происхождении человека из праха титанов, то он в ясном виде проступает лишь у более поздних авторов (I-II вв. н.э.)21. Но, как мы попытались показать в связи с мифо-ритуальной темой ДионисаЗагрея (§125), соответствующие упоминания содержатся уже в древних источниках. Несмотря на скептицизм некоторых ученых, ссылки на титаническую природу человека позволительно разли-

18Guthrie. The Greeks and their Gods, p. 319.

19Найден в 1962 году недалеко от города Дервени, в Фессалониках, и датируется IV в. до н.э. Речь идет о комментарии орфического текста, что подтверждает древность и высокий философский уровень подобных писаний.

20Этот вид космогонии напоминает мемфисское богословие (§26), систему Ферекида и самосотворение Праджапати (§76).

21Плутарх. De esu carn. I, гл. VII (Kern. Or. Fr. n° 210); Dion Chrysostome, XXX, 55. Наиболее полная версия содержится у Климента Александрийского. Протрептик, II, 17, 2; 18,2.

162

чить в формуле Пиндара: «Искупление древнего беззакония» (fr. 133, Schr.), а также в отрывке из «Законов» (701с) — о тех, в ком «проявляется древняя природа титанов». Согласно сведениям Олимпиодора, можно предположить, что Ксенократ, ученик Платона, связывал понятие тела как «темницы» с Дионисом и титанами22.

При любой интерпретации этих расплывчатых сведений, верно одно: в древности миф о титанах рассматривался как «орфический». Судя по мифу, человек был наделен и титанической, и божественной природой одновременно, поскольку останки титанов содержали равным образом и тело Диониса-ребенка. Тем не менее, посредством обрядов очищений (katharmoï) и посвящения (teletai), a также ведя «орфический» образ жизни, можно было избавиться от титанического элемента и стать bakhos; иными словами, отделить божественное — дионисийское — начало и причаститься ему.