Глава 4

ста». Так как описываемый физикой мир — состоящий из движущихся атомов — совсем не похож на качественно многообразный мир повседневного опыта, Декарт пришел к дуализму. Для Декарта и проистекающей из его философии дуалистической традиции имеются два мира, внешний, материальный, механически действующий мир, описываемый физикой; и внутренний, духовный мир качественного многообразия, остающийся искусству, религии, морали. Тогда внимание философов неизбежно обращается на непреодолимую трудность: как могут соединяться друг с другом два столь различных мира, какая связь может существовать, скажем, между «материальным» мозгом и «духовным» сознанием? В стремлении преодолеть эту трудность философы после Декарта были вынуждены заключать, что либо только один из этих миров полностью реален, тогда как другой является лишь «видимостью», или «эпифеноменом», либо ни один из них не обладает полнотой реальности, так как оба они суть явления Абсолюта.

Уорд пытается подойти к этому вопросу с разных сторон. Физика представляет собой лишь набор абстракций; «атомы» и им подобные творения научного ума не являются конкретными реальностями. Следуя здесь за Гротом, Уорд пишет, что физик неизбежно приходит к абстракциям, поскольку пытается описать «объекты» так, словно они обладают независимым существованием безотносительно к нашему сознанию. Натурализм принимает эти абстракции за окончательные; поэтому, как отмечает Уорд в «Натурализме и агностицизме» (1899), абстракции здесь путаются с реальностями, а «физика трактуется как метафизика».

Если мы хотим увидеть реальность как таковую, то нам следует обратиться к истории, а не к физике. Исторические исследования имеют своим исходным пунктом активного, желающего, оценивающего индивида, взаимодействующего с окружающим его миром, ищущего, как сохранить и развить самого себя. «История предлагает нам факты, — пишет он в статье «Механизм и мораль» («Hibbert Journal», 1905), — индивидов, цель и смысл, прогресс или упадок, а всего этого нет в мире механизма». В истории нет ложного абстрагирования субъекта от его объектов; темой историка является индивид-в-его-среде, конкретная реальность повседневного опыта16.

Стоит нам осознать, что единство индивида и его среды должно быть исходным пунктом любого изображения реальности, и мы замечаем, что тут невозможен неожиданный скачок, резкий перерыв непрерывности между сознанием и материей. Это признает и материалист, но тот, по Уорду, не учитывает желающего и оценивающего индивида — чтобы понять его, нам нужно обратиться к категории цели, отрицаемой материалистом. Но если мы предположим, что среда также целесообразна и духовна, то исчезают все трудности в соотнесении человека с его средой. Мы сразу понимаем — а иначе вообще ничего не можем понять, — как сознание открывает в среде возможность исполнения своих идеалов. Уорд торопится указать на то, что этим не подразумевается отказ от идеи научного закона. Однако мы видим, что закон есть продукт сознания, нашего способа обращения со средой. Научный закон в действительности аналогичен тем законам, что создаются человеком в тех сообществах, к которым он принадлежит.

До сих пор философия Уорда выглядела как версия персоналистского идеализма с биологическими обертонами. Можно было бы ожидать, что ре-

==63

альность для него будет состоять из множества сотрудничающих и конфликтующих сознаний. Так и толковали философию Уорда большинство его современников. Без сомнения, на него оказал огромное влияние Хауисон. Тем не менее Уорд настаивал на том, что не является плюралистом. Хотя в «Царстве целей» (1911) он с немалой симпатией отзывается о плюрализме, в результате оказывается, что плюрализма недостаточно. «Плюралистическое целое, — пишет Уорд, — есть целое опыта, но не всего опыта; целое жизни, но не жизненное целое; целое бытия, но без полного и совершенного бытия». Только Бог для него может объединять эту множественность в едином мире. Правда, Уорд признает, что не может предложить доказательства бытия Бога; в тех разделах своей работы, где он превозносит теизм в качестве идеала, он явно более похож на проповедника, чем на философа, а потому его философия естественным образом истолковывалась как персоналистский плюрализм17.

Не довольствуясь домашними разновидностями персоналистского идеализма, британская философия импортировала другие течения с континента. В моду на какое-то время вошла схожая с уордовской философия Бернардино Вариско, чья книга «I massimi problem!» (1910) была переведена на английский в 1914 г. как «Великая проблема». Еще большее воодушевление вызвал Рудольф Эйкен, большая часть сочинений которого была переведена на английский язык.

В трудах Эйкена18 идеализм откровенно превращается в разновидность возрождения спиритизма. Эйкен этим не смущался и писал в предисловии к английскому изданию «Главных течений современной мысли» (1912): «Целью этой работы является в первую очередь противодействие духовному и интеллектуальному смятению наших дней». Преодолеть его «одной лишь доктриной» нельзя; поэтому он стремился пробудить «новое чувство духовной жизни», определявшейся им как «располагающая собой жизнь, порождающая из себя самой реальность, жизнь, в которую человеческая активность еще глубоко не проникла, но к которой она стремится как к своей цели».

В этой декларации звучали отголоски гегелевского идеализма. Фактом остается то, что «философия духовной жизни» Эйкена вообще не была философией в том смысле, как ее понимали люди вроде Брэдли или Гегеля. Это совершенно ясно показал Бернард Бозанкет, взваливший на себя тяжесть защиты старого идеализма против персоналистских ересей. «В огромной литературной продукции Эйкена, — писал он в «Quarterly Review» (1914), — в действительности отсутствует сколько-нибудь серьезный вклад в философскую науку. Свободное познание было затоплено морализаторской риторикой».

Бозанкет вел уже проигранное сражение. Те две нити, что, начиная с Сократа, сплелись в философской традиции, — аналитическая линия, представленная такими платоновскими диалогами, как «Евтифрон», и этико-религиозная линия, примером которой может служить «Апология Сократа», — уже разошлись в разные стороны. Сократ мог совмещать их, поскольку центральным для него было учение о познании как благе: только философ способен знать, какая жизнь является наилучшей, и без такого знания никто не может жить хорошо. Но для новых идеалистов «жизнь есть нечто большее, чем логика», а отождествление блага с познанием оказалось «лишь интеллек-

==64