Глава 19

себе-бытия; оно подобно дыре в сердце бытия». Отсюда происходит особое отношение Ничто к объективному бытию, в-себе-бытию. Будь сознание «всебе-бытием», оно не могло бы быть направленным на «в-себе-бытие».

Крайняя странность этой излагаемой в терминах Ничто доктрины может стать чуть понятнее для британского читателя, если он припомнит описание актов сознания и их объектов в «Опровержении идеализма» Дж. Э. Мура (см. выше гл. 9). Там Мур пишет, что при рассмотрении любого психического акта от нас всякий раз ускользает то, что делает его актом сознания. Например, когда мы ощущаем голубизну, то от нас ускользает акт ощущения голубизны — мы видим голубое, а не акт сознания. Тем не менее Мур полагал, что сознание голубизны не следует отождествлять с той голубизной, которая им осознается.

Эта трудность в схватывании сознания привела Джеймса, а за ним и Рассела к утверждению о «не-существовании сознания». Но Сартр уже доказывал, что сознание должно существовать 39 вследствие существования объектов. Гак что альтернативой для него оказывается существование сознания как Ничто. Если мы начнем его разыскивать, то не найдем ничего, кроме сущих, которые им осознаются, включая и эмпирическое «Я», но не найдем его самого. Однако, чтобы избежать трясины субъективизма, считает Сартр, нам важно сохранить понятие голого сознания — «того сознания, которым всегда располагает ученый, как чистого ничто простого наблюдателя».

В то же самое время Сартр неизбежно приписывает этому Ничто положительные характеристики. У него, как он пишет, есть «страсть к бытию». Оно страстно желает сделаться субстанциальным, хотя это и логически невозможное притязание; пытаясь осуществить его, оно полагает «в-себе, творящее фактичность», т. е. Бога. «Но идея Бога внутренне противоречива, и мы теряем себя напрасно. Человек есть бесполезная страсть». Нам не избежать фактичности; наша «ужасающая свобода» оказывается нашей «действительной природой», а наше «ничто» — нашим «бытием». Идея Бога противоречива, поскольку в одном существе должны соединяться Бытие и Ничто.

Чистота нашего сознания отождествляется Сартром с абсолютностью нашей свободы. Такое отождествление, по его мнению, естественно для всякого, кто держится картезианской традиции. Абсолютно свободно не эмпирическое «Я», а чистое сознание, и оно должно быть абсолютно свободным, поскольку оно создает все каузальные связи. Нельзя говорить о сотворенности нашего сознания или каком-то внешнем на него влиянии, поскольку это предполагало бы возможность того, что «создано» было именно то, в отношении к чему только и «созидаются» вещи. То, что мы называем «препятствиями» для нашей свободы, сходным образом представляют собой лишь препятствия в отношении совершаемого нами выбора. Например, вершина Эверест ограничивает нашу свободу действия лишь потому, что мы решили на нее забраться. Ни одно бытие само по себе, в силу одного лишь своего существования, не является препятствием для нашей свободы — мы всегда вольны преодолеть его, изменив свои цели. Существование таких препятствий поэтому ничем не уменьшает нашу свободу, хотя они — в первую очередь возникающие из существования других людей и налагаемой ими на нас «природы» — могут ввести нас в «неискренность», скрывающую от нас нашу собственную свободу.

Экзистенциализм и феноменология_____________

==385

Онтологические размышления Сартра представляют собой сознательное стремление довести до крайнего предела доктрину метафизической свободы; как раз во имя абсолютной свободы он жонглирует темной парой понятий, идеями-близнецами — бытием и небытием. В этой «свободе» ощутимо что-то патологическое: словно невротик убеждает себя, что его тревога есть мужество, а его деструктивность имеет творческий характер. Сартр вновь и вновь толкает нас к фрейдистской интерпретации его метафизики. В сказанном им столь немногое имеет буквальный смысл, что возникает соблазн истолковать эту метафизику как сновидение, как порождение фантазии.

Но Сартр предвосхитил это намерение: конечно, он сознательно толкает нас к фрейдистскому толкованию. Он пишет, например, о «вязком» и «скользком» в очевидно сексуальных терминах. Этим он готовит путь к финальному повороту: сами сексуальные влечения представляют собой только символы онтологических нужд. Если фрейдист находит сексуальную символику во всей онтологии Сартра, то лишь потому, что сам фрейдист пытается скрыть от себя свое онтологическое одиночество — одиночество «Я», существующего только в своих свободных актах, осуществляемых в непристойном, фактичном, безбожном мире, не обладающем какими бы то ни было ценностями, кроме им самим созданных. Фрейдист пытается найти убежище в удобной доктрине, дескать, одиночество сводится к сексуальной нужде, удовлетворение которой вполне в человеческих силах. Таков ответ Сартра фрейдистам; этот ответ подробнейшим образом разрабатывается как «онтологический психоанализ». Лучше и не думать о том, что он написал бы о своих критиках из числа «философов обычного языка», если учесть богатый словарь Сартра.

«Проклятая ясность» — такое описание британский читатель вряд ли применил бы к философии Сартра. Но когда его в прошлом близкий сотрудник Морис Мерло-Понти обрушился на «проклятую ясность» Сартра, то для этого имелись свои резоны: Сартр в душе остался картезианцем 40. Собственную философию Мерло-Понти в «проклятой ясности» никак не заподозришь; она даже характеризовалась как «философия двусмысленности». Сартровский субъект только в «неискренности» не понимает объекты; напротив, для Мерло-Понти объекты по самой своей природе загадочны, «двусмысленны».

Его лозунгом, как и у Гуссерля, является «К самим вещам» или «Назад к восприятию» (он считает оба лозунга равнозначными). В резюме своих философских идей, подготовленном для вступления в должность профессора Коллеж де Франс 41, он так критикует рационалистическую традицию: «Мы никогда не перестаем жить в мире восприятия, но мы обходим его стороной в критическом мышлении... критическая мысль порывает с наивной очевидностью вещей».

Задачей феноменологии для него является восстановление этого «первородства восприятия». Но феноменология, исповедуемая Мерло-Понти в главном его труде «Феноменология восприятия», 1945 (английский перевод 1962 г.), сильно отличается от того, что обычно подразумевается под этим названием 42. Если для Гуссерля в «Картезианских размышлениях» «истина пребывает внутри человека», то Мерло-Понти, вслед за Хайдеггером, отрицает понятие «внутреннего человека». Человек по сути своей есть «бытие-вмире». Феноменология в трактовке Мерло-Понти есть попытка уловить жиз-

==386