Глава 3

ствиями и не разъясненными предпосылками?» Кэрд с уважением пишет о Дарвине и Конте именно потому, что они столь многое привнесли в теорию развития. Глубина этих симпатий, соединенная с удивительным даром речи и притягательностью личности Кэрда, во многом способствовала продвижению гегельянства как в Шотландии, где он с 1866 по 1893 г. преподавал этику в Глазго, так и в Англии, где он сменил в качестве главы Колледжа Баллиол своего старого учителя Джоуэтта12.

Из всего первого поколения идеалистов наибольшим влиянием пользовался, конечно, Т. X. Грин. Более всех прочих он заботился, говоря словами Джеймса, о той «квазиметафизической опоре» для евангелического либерализма, которая была особенно притягательна для серьезно интересующихся общественными делами оксфордских студентов того времени. Как пишет в «Автобиографии» (1939) Р. Дж. Коллингвуд, «бывшие ученики школы Грина привнесли в общественную жизнь страны убежденность в том, что философия, и в особенности философия, изученная ими в Оксфорде, — это нечто важное, а их призвание заключается в том, чтобы применить ее на практике. Эту убежденность разделяли столь различные по своим взглядам политики, как Асквит и Мильнер, такие церковные деятели, как Гор и Скотт Холланд, социальные реформаторы вроде Арнольда Тойнби... Воздействуя на умы своих учеников, философия школы Грина примерно между 1880 и 1910 гг. пронизывала и оплодотворяла все стороны национальной жизни»13.

Подобно Джонсу и многим другим британским идеалистам, Грин был, конечно, преимущественно преподавателем философии, хотя он также по желанию принимал участие в более широкой общественной жизни как реформатор системы образования и социальный реформатор. Он не оставил после себя полностью разработанной метафизической системы. Его воззрения приходится сводить вместе и, насколько это возможно, систематизировать по его «Введению к трактату Юма "О человеческой природе"» (1874), введению к посмертно опубликованным «Пролегоменам к этике» (1883) и по опубликованной части набросков его лекций.

Сразу следует подчеркнуть один момент: стало привычным относить Грина к «неогегельянцам», хотя гегелевских принципов строго держалась школа Кэрда, а не Грина. Поэтому Грин критиковал сторонников Кэрда за рабское следование Гегелю. (Брэдли написал о нем: «Грин, по-моему, не был гегельянцем, а в чем-то был даже антигегельянцем».) В рецензии 1880 г. на «Введение в философию религии» Джона Кэрда Грин замечает, что «по своему методу, пусть и не по сделанным выводам, автор находится в слишком большой зависимости от Гегеля». Он был вполне готов принять то, что сам считал главным выводом Гегеля: «Имеется одно наделенное самосознанием духовное бытие, вся действительность которого заключается в активности или выразительности; мы соотносимся с этим духовным бытием не столько как составные части мира, представляющие собой его выражения, сколько как участники, в некоторой зачаточной мере наделенные самосознанием, посредством которого конституируется и отличается от мира это духовное бытие». В то же самое время Грин полагал, что методы, с помощью которых Гегель пришел к этому выводу, были не вполне удовлетворительными— «здесь все следует переделать».

==43

==44

________________________Глава 3_________________________

Попытка Грина решить эти две проблемы ведет его от индивидуального ума к вечному сознанию, отождествляемому им с Богом. В процессе познания мы как индивиды постепенно осознаем то, что всегда существовало как объект вечного сознания. Вот почему познаваемое кажется нам объективным, независимым от сознания; оно независимо от нашего ума, ибо не мы его создали. Но даже это не будет полной истиной: осознавая то, что всегда знало вечное сознание, мы становимся этим вечным сознанием или, по крайней мере, его проводниками. В «Пролегоменах к этике» Грин пишет, что «вместе с ростом нашего опыта животный организм, имеющий свою историю во времени, постепенно становится проводником вечно совершенного сознания». Познаваемое нами как независимое от нашего разума, qua разума индивидуального, конституируется нашим разумом, qua участником вечного сознания. Но так как наш разум ограничен тем животным организмом, в который он помещен, то он не всегда в состоянии адекватно улавливать отношения, определяющие предмет в вечном сознании; тогда разум соотносит вещи с исключительно индивидуальной точкой зрения. Так появляются «воображаемые» объекты в их отличии от «реальных», т. е. объекты, конституированные только нами, но не вечным сознанием.

Различие между созданным вечным сознанием и тем, что является лишь продуктом несовершенного человеческого ума, действительно и для нашего опыта «объективности», и для нашего повседневного различения реального и воображаемого. Проводя это различие, мы не отходим от общего принципа, согласно которому всякий объект опыта является порождением разума. Сходным образом различие и связь между индивидуальным и вечным сознанием позволяют идеалисту принять истину материализма, не покидая своих основных принципов. Несомненно, материя «реальна», но сказать это, по Грину, значит одновременно сказать, что она есть произведение мысли. Полагать разум продуктом материи — значит целиком перевернуть истинный порядок зависимости. Наши преходящие умственные состояния, наши мимолетные переживания, изучаемые психологией, могут представлять собой характеристики физического организма, но они для Грина не являются умственными состояниями в полном смысле слова, поскольку не представляют собой сознания14. Разум как таковой не может быть подобным преходящим состоянием, поскольку он не находится во времени; если бы он в нем пребывал, то не мог бы схватывать протекающие во времени события, отличать прошлое от будущего, предшествующее от последующего. Даже Милль признавал, победоносно замечает Грин, что сами текучие умственные состояния никогда не могут быть сознанием последовательности. Как же тогда может стать текучим разум? Ведь те переживания, которые психофизиолог называет «сознанием», находятся в непрерывном изменении.

Что касается эволюции, то Грин был даже рад тому, что новые теории подрывают старую «естественную теологию». В своих лекциях «О" логике формальных логиков» он замечает, что эволюция не просто совместима с существованием вечного сознания, но является его логическим следствием. В противном случае нам нужно было бы предположить, что нечто может возникать из ничто; этого неразумного предположения мы можем избегнуть,

==45

лишь признав, что кажущееся «новым» с чисто человеческой точки зрения всегда существовало для вечного сознания.

Критики Грина быстро отыскали пробелы в его метафизике, начиная с одного из самых заметных упущений: он не дает никакого ясного объяснения отношений между индивидуальным и вечным сознанием. Тем не менее его критика традиционного эмпиризма действительно нанесла серьезный удар по последнему: немалое число философов было убеждено в том, что эмпиризм был им раз и навсегда сокрушен15. Когда группа молодых философов в 1883 г. опубликовала сборник «Очерки философского критицизма», впервые показавший широту распространения идеалистического движения, то не было случайностью посвящение этого сборника Т. X. Грину*.

Тем не менее наиболее строгим метафизиком среди британских идеалистов был Ф. Г. Брэдли16. Хотя он был ничуть не меньшим критиком британского эмпиризма, а по манере полемики с ним даже значительно более жестким17, чем Кэрд или Грин, он столь же бескомпромиссно отвергал тезис Грина о том, что реальное заключается в отношениях. Восхищаясь Гегелем, он никоим образом не был гегельянцем. Его диалектика — это скорее диалектика Парменида и Зенона, чем диалектика Гегеля. Очевидно, что он многому научился по диалогам «Парменид» и «Софист», где разыгрывается эта диалектика, равно как и по остальным платоновским диалогам18. Ирония платоновского Сократа ощутима в его пассажах, вроде следующего из «Принципов логики» (1883): «Я должен признаться, что вряд ли озабочусь тем, чтобы отнести к себе все эти оскорбления; пусть уж лучше их приберет мистер Спенсер или какой-нибудь другой большой авторитет — всякий, кто считает, что способен снести их или не способен их понимать».

Великим орудием критики для Брэдли с самого начала служило обвинение в противоречии с самим собой. Он верил в логику с редкой для английской философии готовностью «следовать за доказательством, куда бы оно ни вело», если воспользоваться словами Платона. «Критика, если она таковой является, должна с самого начала и заранее ставить под подозрение реальность всего, что она находит; если имеются какие-то предметы, которые она не в силах подтвердить без фальсификации самой себя, то нужно благодарить за это сами предметы». Если «факты» и принципы вступают в конфликт, то тем хуже для фактов; если перед нами выбор между «большим историческим фактом» и «высоким абстрактным принципом», то, по Брэдли, «я должен решить этот спор в пользу принципа и высшей истины». Так мстит за себя «высокий оксфордский априорный путь»!

Метафизика, к которой привела Брэдли логика, наиболее полно изложена в его «Видимости и реальности» (1893). Эту сложную книгу, однако, следует читать вместе с «Принципами логики», прежде всего с «Заключительными очерками», добавленными им ко второму изданию работы (1922), а

' Этот сборник содержит очерки по логике, эстетике, социальной философии, истории и, разумеется, по метафизике. В нем приняли участие Эндрю Сэт, Р. Б. Холдейн и Дж. С. Холдейн, Бозанкет, Сорли, Д. Г. Ритчи, У. П. Кер, Генри Джонс и Джеймс Бонар. Кер станет впоследствии известным литературоведом, Р. Б. Холдейн (впоследствии лорд Холдейн) — философом-политиком, Дж. С. Холдейн — философом-ученым, Бонар — специалистом по экономической истории. Таким образом, новый идеализм проник в самые разнообразные области. С этой группой был тесно связан А. Ч. Брэдли, исследователь творчества Шекспира.

==46