§ 15. Основополагающая проблема

(а только он в собственном смысле историчен и экзистирует) создает, образует, обихаживает — культура и творения. Такое сущее есть только как внутримирное, точнее, только как внутри-мирное возникает и приходит к бытию. Культура есть не так, как природа. В то же время мы должны сказать, что как только какое-либо творение культуры, даже примитивнейшая утварь, становится внутримирной, она способна быть и тогда, когда историческое Dasein более уже не существует. Здесь имеет силу некая замечательная связь, на которую мы только коротко намекнем: все исторически сущее в смысле мировой истории — творения культуры — в отношении своего возникновения подчинено совершенно иным бытийным условиям, чем в отношении своего упадка и возможного прохождения. Это — связи, относящиеся к онтологии истории, на которые мы только указываем, дабы сделать более отчетливым ограничение, в рамках которого мы говорим: внутримирность не принадлежит бытию наличного.

Мир есть только тогда и лишь постольку, когда и поскольку существует (экзистирует) Dasein. Природа может быть и тогда, когда никакого Dasein не существует. Структура бытия-в-мире проявляет сущностное своеобразие Dasein, состоящее в том, что оно наперед бросает себе мир, причем не случайно и не задним числом, но наперед брошенный [и поставленный на вид] мир принадлежит бытию Dasein. В этом наперед брошенном [, в этом брошенном упреке мира] Dasein всегда уже вы-ступило из себя вовне, ex-sistere"', оно есть в мире. Поэтому оно никогда не есть нечто наподобие субъективной внутренней сферы. Основание, в силу которого мы сохраняем для способа бытия Dasein понятие «экзистенция», лежит в том, что этому сущему принадлежит бытие в мире.

ß) «То-ради-чего». Свойство быть всегда моим как основание несобственного и собственного понимания бытия Исходя из этого определения бытия-в-мире, которое мы пока еще не можем выявить подлинно феноменологически, мы укажем вкратце еще на два момента экзистенциальной структуры Dasein, важных для понимания дальнейшего. Способ, каким

^s" «...ist schon aus sich selbst getreten». Ex-sisto означает именно «выступать, выходить, про-ис-ходить». — Примеч переводчика.

226

Тезис онтологии Нового времени

S 15. Основополагающая проблема

227

Dasein экзистирует, есть бытие-в-мире, и как таковое оно есть бытие ради самого себя. Это сущее (Dasein) не просто есть, но, поскольку оно есть, дело для него идет о его собственной способности быть (Seinkönnen). То обстоятельство, что Dasein есть ради самого себя, принадлежит понятию экзистирующего [сущего], точно так же, как и бытие-в-мире. Dasein экзистирует — это значит: оно есть ради своего собственного «мочь-быть-в-мире». Здесь обнаруживается тот самый момент, который побудил Канта определить личность онтологически как цель, хотя Кант и не занимался выяснением специфической структуры этого свойства быть целью и не ставил вопрос об онтологической возможности этой структуры.

И далее, это сущее, которое есть мы сами и которое экзистирует ради самого себя, есть как это сущее всегда мое. Dasein не просто формально-онтологически идентично самому себе, как и любое другое сущее (ведь каждая вещь идентична себе самой), и оно не просто в отличие от любой природной вещи сознает свою самотождественность (Selbigkeit), но Dasein обладает особым тождеством с самим собой, которое имеет смысл самости (Selbstheit). Dasein есть так, что оно некоторым образом себе свое собственное, оно себя присваивает, собой владеет, и только поэтому может себя потерять. Поскольку экзистенции принадлежит самость (Selbstheit), т. е. свойство некоторым образом 243  «быть-себе-своим-собственным», экзистирующее Dasein может само себя выбирать собственным образом и первично определять свою экзистенцию из этого [выбора], т. е. оно может экзи-стировать подлинно. Но оно может также позволить другим определять себя в своем бытии и поначалу экзистировать неподлинно — в само-забвении. Равноисходно Dasein определяется в своих возможностях одновременно тем сущим, с которым как внут-римирным оно соотносится. Из этого сущего оно и понимает себя ближайшим образом, т. е. оно выявляется для себя ближайшим образом в неподлинной самости. Мы уже говорили: неподлинная экзистенция не означает — кажущаяся, ненастоящая экзистенция. Более того, неподлинность принадлежит сущности фактичного Dasein. Подлинность — только модификация, а не тотальное вычеркивание неподлинности. Мы подчеркивали далее, что повседневное самопонимание Dasein пребывает в не-

подлинности, и именно так, что Dasein при этом знает о себе без членораздельной рефлексии, но так, что оно находит себя в вещах. Как нечто подобное должно быть возможно в силу [особого] бытийного устройства Dasein, мы пытались объяснить с помощью только что проделанной интерпретации экзистенции.

В какой мере в результате анализа единой сущностной структуры экзистенции Dasein стала для нас более внятной возможность повседневного понимания себя из вещей? Мы видели: чтобы ближайшее и вообще любое выходящее нам навстречу сущее и вбирающая его взаимосвязь утвари стали понятными в соответствующей взаимосвязи обстоятельств дела, требуется предшествующее понимание целости обстоятельств дела и взаимосвязи значимости, т. е. мира вообще. От этого заранее так наперед понятого мира мы возвращаемся к внутримирному сущему. Поскольку мы как экзистирующие заранее уже понимаем мир, мы можем постоянно понимать себя и встречаться с собой, исходя из встречного сущего как внутримирного. Сапожник не то же самое, что сапог, но «принадлежность обуви», принадлежа окрестной взаимосвязи утвари, понятна в качестве той самой принадлежности, что она есть, только на основе того или иного 244 мира, который принадлежит экзистенциальному устройству Dasein как бытия-в-мире. Понимая себя из вещей, Dasein как бытие-в-мире понимает себя из своего мира. Сапожник не то же самое, что сапог, но, экзистируя, он есть свой мир, который только и позволяет открыть взаимосвязь утвари как внутримирную и удержать себя при ней. Первично мы встречаемся с собой, исходя не из вещей как таковых, взятых изолированно, но вещей как внутримирных. Поэтому эта самопонятность повседневного вот-бытия не так уж зависит от объема и глубины знания вещей как таковых, но, скорее, от непосредственности и исконности бытия-в-мире. Даже встреченное только фрагментарно, даже понятое в некотором вот-бытии самым примитивным образом, даже мир ребенка, все это как внутримирное как бы нагружено миром. Тут важно только, в достаточной ли степени экзистирующее Dasein в меру своих экзистенциальных возможностей изначально для того, чтобы мир, обнажившийся вместе с экзистенцией, еще и по-своему, собственно увидеть, помочь ему выразить себя в слове и тем самым сделать явственно зримым для других.

J

228

Тезис онтологии Нового времени

Поэзия есть не что иное, как элементарное обретение слова, т. е. открытие и удержание в открытости экзистенции как бы-тия-в-мире. Посредством выговоренного мир впервые становится зримым для других, для тех, кто раньше был незряч. Как доказательство тому, давайте послушаем одно место из «Записок Мальте Лаурдиса Бригге» Райнера Мария Рильке. «Поверит ли кто, что существуют такие дома? Нет, скажут, я говорю неправду. Но на сей раз все правда, ничего не опущено и, уж конечно, ничего не присочинено. Да и откуда бы я их взял? Я же беден. Известно — я беден. Дома? Но если быть совсем точным, это были дома, которых уже нет. Которые снесли, снесли до основания. А были другие дома, те, что рядом, высокие, соседние. Им, очевидно, грозило рухнуть, раз все рядом снесли. Потому что целые леса из длинных осмоленных мачтовых досок, кренясь над зага--45 женным пустырем, подпирали оголенную стену. Не помню, говорил я уже или нет, что за стену. Так вот, это была, так сказать, не первая стена наличных домов (как можно подумать), а послед-• няя стена бывших. Была видна ее внутренняя сторона. Еще различались на разных этажах стены комнат, еще держались обои, кое-где — уступ пола или потолка. Вдоль обоев, по всей стене снизу доверху серела грязная полоса, и по ней невыразимо мерзко, змеино, пищеварительно корчилась голая ржавая труба для стока нечистот. Серые пыльные следы от газовых труб ползли по краям перекрытий и, резко вильнув, вдруг перебирались на цветистую стену и ныряли в черную неряшливую дыру. Но больше всего запомнились сами стены. Стойкая жизнь комнат упрямо не желала сдаваться. Она не уходила, она цеплялась за уцелевшие гвозди, жалась к узким краям полов, устраивала засады в углах, стерегших былое комнатное пространство. Она держалась за цвета, которые год от году она меняла: голубой на плесневелую зелень, зелень — на серый, а желтый — на стоялую, протухшую белизну. Она томилась в квадратах, оставленных зеркалами, шкафами, картинами, потому что, тщательно и ревниво отгораживая их контуры снова и снова, и в этих укромных местах не убереглась от пыли и паутины, когда они оголились. Она затаилась в каждой протертой полоске, в мокрых волдырях, взбухших по низу обоев, качалась на ободранных клочьях, лезла из гадких, стародавних пятен. И к прежде голубым, зеленым и желтым сте-

§ /5. Основополагающая проблема

нам, разделенным остаткам перекрытий льнул воздух этой жиз- 24(> ни, никакому ветру не дававшийся, вялый, затхлый. В нем стояли болезнь, обеды, годами копившиеся вздохи, дым и пот, пятнавший подмышки и лубянивший платья, сивушная вонь немытых ступней. В нем стояли едкость мочи и серый картофельный чад, и тяжелая, скользкая горкл ость сала. Сладкий стойкий запах неухоженных сосунков, и запах школярского страха, и запах похоти от кроватей мужающих мальчиков. А много чего еще поднималось из уличной пропасти, много чего еще просочилось сверху с дождем, не чистым над городами. И много еще чего занесли прирученные домашние ветры, вечно слоняющиеся по одной и той же улице, и много еще было такого, что неизвестно откуда взялось. Я говорил уже, что все стены снесли, кроме последней? Про эту-то стену я и толкую все время. Подумают, будто я перед нею долго стоял; но нет же, чем угодно могу поклясться, я пустился бежать, как только ее узнал. В чем весь ужас — я узнал ее. Я тут все узнаю, вот оно и входит в меня не спросясь, чувствуя себя во мне как дома»¹'. Мы замечаем, как просто и без усилий здесь мир, т. е. бытие-в-мире,— Рильке называет это жизнью — бросается нам навстречу из вещей. То, что Рильке вычитывает здесь — фраза за фразой — на оголенной стене, вовсе не присочинено к ней поэтически, но, наоборот, это описание возможно только как истолкование и освещение того, что на этой стене «действительно» есть, что в естественном к ней отношении от нее доносится. Поэт сумел не только увидеть этот исконный, хотя и не продуманный и уж тем более не обоснованный теоретически мир, но и понять философское измерение понятия жиз- 247 ни, которое угадывал уже Дильтей и которое мы схватываем при помощи понятия бытия-в-мире.

г) Результаты анализа с тонки зрения ведущей проблемы многообразия способов бытия и единства понятия бытия

Мы попытаемся в заключение собрать воедино все, что мы (в первую очередь критически) разъяснили в третьей главе, имея в

" R. M. Rilke, Werke. Auswahl in zwei Bänden. Leipzig, 1953. Bd. 2, p. 39 — 41. [Я цитирую этот отрывок в переводе Е. Суриц по изданию: Райнер Мария Рильке, Записки Мальте Лаурдиса Бригге. Роман. Новеллы. Стихотворения в прозе. Письма, составл. Н. Литвинец, М., «Известия», 1988. ее. 46 — 48.]

230

Тезис

онтологии

виду ведущую проблему, связанную с вопросом о многообразии способов бытия и единстве понятия бытия. Мы смогли увидеть воочию, какие основополагающие проблемы возникли из того обстоятельства, что после Декарта и, прежде всего, в немецком идеализме бытийное устроение личности, Я, субъекта определяется исходя из самосознания. При этом недостаточно схватывать понятие самосознания в формальном смысле рефлексии, направленной на Я, напротив, необходимо особо отмечать различные формы самопонимания Dasein. Это позволяет усмотреть, что самопонимание всякий раз определяется из способа бытия Dasein, из подлинности и неподлинности экзистенции. Отсюда вытекает необходимость ставить вопрос в обратной перспективе. Нельзя при помощи самосознания определить бытийное устроение Dasein, но, наоборот, различные возможности самопонимания нужно прояснять из тщательно проясненной структуры экзистенции.

Чтобы наметить путь такого рассмотрения, мы рассмотрели подробнее рефлексию в смысле самопонимания, отталкивающегося от вещей. Эта поначалу загадочная рефлексия, понятая в смысле отражения самости от вещей, стала для нас более внят-248 ной благодаря тому, что мы спросили: в каком смысле следует понимать вещи окружающего мира? Каков их бытийный характер, и что предпослано их постижению? Они имеют характер обстоятельств дела, они стоят в целостности обстоятельств дела, которая становится понятной, когда для нас выявляется нечто такое, как мир. Это привело нас к понятию мира. Мы попытались вразумительно растолковать, что мир не есть нечто такое, что происходит среди наличного, что он, напротив, принадлежит «субъекту», есть нечто «субъективное» в правильно понятом смысле, так что, исходя из феномена мира, мы заодно определяем и способ бытия Dasein. В качестве фундаментального определения экзистенции мы зафиксировали бытие-в-мире. Нужно разграничивать эту структуру и внутримирность; последняя представляет собой возможное определение природы. Тем не менее, нет необходимости в том, чтобы природа была открыта, т. е. проступила в мире некоего вот-бытия.

Устроение экзистенции Dasein как бытия-в-мире выявилось как некая своеобразная транспозиция субъекта, которая пред-

(J 15. Основополагающая проблема

231

ставляет собой феномен, названный нами более точно транс-цендениией Dasein.

Уже Лейбниц в определенном смысле имел в виду этот своеобразный феномен бытия в мире в своей монадологической интерпретации сущего, хотя и не фиксировал его так таковой. Он говорит, что любое сущее в возможности отражает всю совокупность сущего в меру различных степеней пробужденности соответствующего представления. Каждая монада, т. е. каждое единичное для себя сущее, характеризуется репрезентацией, возможностью отражения целокупности мира. Монадам не нужны окна, они обладают в самих себе возможностью познать цело-купность мира. Как бы велики не были трудности лейбницевой монадологии (а они и в самом деле велики, и прежде всего потому, что Лейбниц встраивает свою верную интуицию в каркас традиционной онтологии), следует видеть в идее репрезентации монад нечто позитивное, что, тем не менее, едва ли сказалось на философии вплоть до сего дня.

Мы достигли нескольких результатов.                                      249

Во-первых, самопонимание не следует отождествлять с рефлективным опытом Я; оно варьируется в зависимости от соответствующего способа бытия Dasein, а именно: в основных формах подлинности и неподлинности.

Во-вторых, бытийному строению Dasein принадлежит бытие-в-мире — структура, которую нужно тщательно отличать от внутримирности наличного сущего, поскольку внутримирность не принадлежит бытию наличного, в особенности, бытию природы, но служит для нес лишь привходящим определением. Природа может быть и без того, чтобы был мир, без того, чтобы существовало (экзистировало) Dasein.

В-третьих, бытие сущего несоразмерного Dasein обладает более богатой и более развернутой структурой и поэтому выходит за пределы привычной характеристики наличного как [наличной] взаимосвязи вещей.

В-четвертых, из правильно постигнутого самопонимания Dasein вытекает, что анализ самосознания предполагает прояснение строения экзистенции. Только при помощи радикальной интерпретации субъекта можно избежать подложного субъективизма, а заодно и слепого реализма, который хочет быть еще бо-

J

232

Те'зис онтологии Нового времени

лее реалистичным, чем сами вещи, поскольку не замечает феномена мира.

В-пятых, описание бытия-в-мире в качестве фундаментальной структуры Dasein позволяет понять, что всякий способ соотноситься с внутримирным сущим, т. е. то, что мы прежде обозначили как интенциональное отношение к сущему, имеет основание в фундаментальном строении бытия-в-мире. Интенцио-нальность уже предполагает специфическую трансценденцию Dasein, но не наоборот: трансценденцию нельзя объяснить, исходя из принятого до сих пор понятия интенциональности.

В-шестых, интенциональности как отношению к сущему всякий раз принадлежит понимание бытия того сущего, которое входит в интенциональное отношение. Теперь становится ясно, 250 что это понимание бытия сущего находится в связи с пониманием мира, и это служит условием опыта внутримирного сущего. Но поскольку понимание мира есть одновременно понимание самого себя — ведь бытие-в-мире составляет одно из определений Dasein, принадлежащее интенциональности понимание бытия охватывает одновременно и бытие Dasein, и бытие несоразмерного Dasein внутримирного сущего.

А это означает, что, в-седьмых, это понимание бытия, охватывающее определенным образом все сущее, поначалу индифферентно; мы привычно говорим обо всем, что выходит навстречу как сущее, что оно суще, не дифференцируя его в соответствии с различными способами быть. Понимание бытия индифферентно, но всегда дифференцируемо.

В-восьмых, в то время как, казалось бы, недвусмысленное разведение res cogitans и res extensa осуществляется на путях распространившегося в традиции понятия бытия — бытие равняется наличию,— наш нынешний анализ показывает, что для этих двух видов сущего имеет место радикальное различие в бытийном строении. Онтологическое различие между бытийным строением Dasein и бытийным строением природы кажется настолько непримиримым, что поначалу представляется, будто эти два способа бытия несравнимы и их нельзя определить из единого понятия бытия вообще. Экзистенция и наличие еще более несовместимы, чем, скажем, определения бытия Бога и бытия человека в традиционной онтологии, поскольку оба эти сущие все