§ 12. Доказательство недостаточной фундированносгпи

157

ние в творении имеет общий онтологический характер произве- 1Ь8 дения. Творение тоже в некотором смысле интерпретируется с оглядкой на произведение. Античная онтология в своих основаниях и своих фундаментальных понятиях, невзирая на иное происхождение, пришлась как раз впору христианскому миросозерцанию и толкованию сущего в качестве ens creatum. Бог как ens increatum есть сущее, как таковое не нуждающееся в творении, и к тому же causa prima для любого другого сущего. Правда, античная онтология по мере ее рецепции в Средние века претерпела существенное искажение, так что специфически античные проблемы потерялись; в эти обстоятельства мы не будем сейчас вдаваться. Но в этом своем преобразовании в Средние века античная онтология через посредство Суареса перешла в Новое время. Даже там, где философия Нового времени, как у Лейбница и Вольфа, совершает самостоятельное восхождение к античности, это происходит в рамках такого понимания основных понятий античной философии, которое прообразовано схоластикой.

Таким образом, стало ясно, что мы не должны успокаиваться, усвоив расхожее понимание фундаментальных понятий essentia и existentia; да нам и не нужно успокаиваться, ведь имеется возможность обнаружить их исток. Только радикальная интерпретация essentia и existentia создаст почву для того, чтобы впервые поставить проблему их различия. Различие само должно прорасти из их единого общего корня.

Но тогда отсюда возникает еще и вопрос о том, верен ли вообще тезис: «каждому сущему принадлежит essentia и existentia» в этой форме, может ли он быть обоснован в своей предположительно универсальной онтологической значимости для любого вообще сущего. Если попытаться найти такое обоснование, окажется, что оно невозможно. Т. е. тезис нельзя удержать в этом описанном его значении. Конечно, можно онтологически интерпретировать наличное сущее в горизонте произведения и, конечно, можно показать, что бытию-в-наличии всякий раз принадлежит некая чтойность, обладающая названными чертами. Все же остается вопрос, исчерпывается ли все сущее имеющимся в наличии. 169 Совпадает ли область наличного с областью сущего вообще? Или имеется такое сущее, которое согласно смыслу своего бытия никак не может быть постигнуто в качестве наличного? На деле

именно то сущее, которое в наименьшей степени может быть постигнуто как наличное, Dasein, как раз и служит мерилом, к которому должно восходить всякое понимание начичия и действительности. Смысл этого восхождения нуждается в прояснении.

в) Необходимость ограничения и модификации второго тезиса. Основная артикуляция бытия и онтологическая дифференция

Если Dasein обнаруживает совершенно иное бытийное устроение по сравнению с наличным сущим и если экзистенция в нашем терминологическом словоупотреблении означает нечто иное по сравнению с existere и existentia (elvai), то тогда возникает вопрос, принадлежит ли онтологическому устроению Dasein нечто такое, как вещность, essentia, oüoia. Вещность, realitas или quidditas есть то самое [в сущем], что отвечает на вопрос: quidest res, что есть вещь? Уже поверхностное наблюдение показывает: о сущем, которое есть мы сами, о Dasein, нельзя спрашивать, что оно есть. Доступ к этому сущему откры вается только тогда, когда мы спрашиваем: кто это? Dasein конституируется не с помощью своей чтойности, но, если позволительно употреблять подобное выражение,— ктойности. Ответ подразумевает не вещь, но Я, Ты, Мы. Но, с другой стороны, мы все же спрашиваем: что есть этот «кто» и эта ктойность Dasein, что есть это «кто» в отличие от названного уже «что» в собственном смысле — вещности наличной вещи? Без сомнения, мы можем так спросить. Но в этом проявляется лишь одно: это «что», при помощи которого мы спрашиваем также и о сущности «кто», очевидно не может совпадать с «что», понятым как чтойность. Иными словами, фунда-ментальное понятие чтойности, essentia, становится по отношению к сущему, названному нами Dasein, поистине проблематичным. Недостаточная фундированность обсуждаемого тезиса в качестве некоторого универсально-онтологического становится явной. Если он вообще должен сохранить онтологическое значение, то его требуется ограничить и модифицировать. Нужно показать позитивно, в каком смысле в отношении каждого сущего можно спрашивать о его «что», а в каком смысле о нем должно осведомляться при помощи вопроса «кто?». В этой точке проблема дистинкции essentia и existentia усложняется. Это не толь-

______§ 12. Доказательство недостаточной фундированноспш_____159

ко вопрос об отношении чтойности и наличия, но, одновременно, и вопрос отношения ктойности и экзистенции, экзистенции, понятой в нашем смысле — в качестве способа бытия того сущего, которое есть мы сами. Говоря более общо, тезис «каждому сущему принадлежат essentia и existentia» только указывает на общую проблему артикуляции каждого сущего |в которой рас- и со-членено1, что оно есть, и «как» его бытия.

Мы уже упоминали ранее о взаимосвязи между основной артикуляцией бытия и онтологической дифференцией. Проблема артикуляции бытия с помощью essentia и existentia, сформулированная в схоластике, представляет собой один специальный вопрос, который касается онтологической дифференции вообще, т. е. различия сущего и бытия. Теперь оказывается, что онтологическая дифференция становится более запутанной, настолько формально это различие звучит и выглядит. Более запутанной потому, что под заголовком «бытие» теперь стоят не только essentia и existentia, но одновременно ктойность и экзистенция в нашем смысле. Артикуляция бытия варьируется в зависимости от соответствующего способа бытия сущего. Она не может ограничиваться наличием и действительностью в том смысле, как это понимает традиция. Вопрос о возможном многообразии бытия и о единстве понятия бытия вообще становится животрепещущим. Заодно пустая формула для онтологической дифференции становится все богаче проблемным содержанием.

Нов первую очередь требует нашего рассмотрения проблема, 171 состоящая в том, что, помимо наличного (наличия), есть еще сущее в смысле Dasein, которое экзистирует. Но разве это сущее, которое есть мы сами, не было известно философии и даже до-философскому знанию? Стоит ли поднимать столько шуму из-за членораздельного выговаривания того факта, что. кроме наличного сущего, есть еще такое сущее, которое есть мы сами? Каждое Dasein, покуда оно есть, знает о себе самом и знает, что оно отличается от прочего сущего. Да мы и сами сказали, что и античной онтологии, которая исходно ориентирована на наличное, все же ведомы фихл. "ои?, Хоуо?, £ur|, ßio? — душа, ум, жизнь в самом широком смысле. Все это так, но нужно отдавать себе отчет в том, что онтическое, фактическое знание некоего сущего еще не заключает в себе соразмерной интерпретации его

160

Тезис средневековой онтол

бытия. Конечно же самому Dasein известно, что оно отлично от прочего сущего, с которым сталкивается в опыте. По крайней мере, это может быть Dasein ведомо. Не каждому Dasein это ведомо, поскольку, например, мифологическое и магическое мышление идентифицируют себя и вещи. Но даже когда Dasein известно, что оно не есть прочие вещи, в этом все же еще нет эксплицитного знания о том, что присущий Dasein способ бытия — иной по сравнению со способом бытия отличного от него сущего. Более того, Dasein может, как показывает пример античности, интерпретировать само себя и свое бытие, глядя на наличное сущее и его способ быть. Специфический вопрос об онтологическом устройстве бытия сдерживается и запутывается многочисленными предрассудками, которые коренятся в экзистенции самого Dasein. Что это так, должно разъясниться для нас, между прочим, и при разборе третьего тезиса. Этот разбор нацелен, в первую очередь, на то, чтобы поближе разглядеть проблему многообразия способов бытия за пределами однообразия только бы-тия-в-наличии.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Тезис онтологии Нового времени:

Основные способы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие ума (res cogitans)