§ 15. Основополагающая проблема

205

а) Предварительный взгляд на экзистенциальное устроение Dasein. Полагание субъект-объектных отношений (res cogitans — res extensa) как крушение попытки схватить экзистенциальное устроение понимающего бытия при сущем

В попытке прояснить экзистенцию Dasein, мы должны решить двойную задачу: не только [задачу показать], что мы, как сущее особого вида, онтически отличаемся от другого сущего, но одновременно и задачу вывести на свет бытие того сущего, бытию (экзистенции) которого принадлежит понимание и к интерпретации которого сводится вообще вся онтологическая проблематика. Разумеется, мы не можем надеяться добраться до сути экзи- 220 стенции и полностью разобраться в ней при помощи одного-единственного положения. Сейчас нам следует только наметить направление постановки проблемы и бросить предварительный взгляд на экзистенциальное устроение Dasein. Мы проделаем это с намерением яснее показать, в какой мере возможность онтологии вообще зависит от того, как и насколько раскрыто бытийное устроение Dasein. Мы повторяем в этой связи заново: в подчеркивании [особой роли] субъекта, которое живо в философии со времен Декарта, поистине заключен некий подлинный посыл философского вопроса, который только заостряет то, что уже искала античность; однако, с другой стороны, точно так же необходимо не просто исходить из субъекта, но и спрашивать, не должноли (и если да, то какдолжно) бытие субъекта определяться в качестве исходной точки философской проблематики, причем так, чтобы ориентация на субъект не была односторонне субъективистской. Возможно, философия должна исходить из «субъекта» и в своих последних вопросах возвращаться к «субъекту», и все же ей не позволено ставить свои вопросы односторонне субъективистски.

Описание кантова анализа личности и его критический разбор должны были как раз сделать внятным, что добраться до бытийного устроения субъекта или даже только правильно спросить о нем — совсем не простое дело. В оптическом смысле мы ближе всего к тому сущему, каковое есть мы сами и каковое мы называем Dasein; ведь мы — само это сущее. Тем не менее, для нас это онтически ближайшее сущее онтологически как раз самое далекое. Декарт озаглавил вторую метафизическую медита-

J

206

Тезис онтологии Нового во

цию «De natura mentis humanae: quod ipsa sit notiorquam corpus», «О сущности (Wesen) человеческого духа: что он более знаком нам, чем плоть и тело». Вопреки или именно вследствие этой '<?'   преимущественной известности субъекта, и Декарт, и философы после него проглядели и пропустили способ бытия субъекта, причем так, что никакая диалектика духа не смогла это упущение отменить. Казалось бы, именно благодаря такому резкому разведению res cogitans и res extensa, нам должно быть обеспечено на этом пути постижение своеобразия субъекта. Тем не менее, мы знаем из наших размышлений по ходу обсуждения первого тезиса, что деятельные отношения Dasein имеют интенциональный характер, что в силу интенциональности субъект уже находится в отношении с тем, что не есть он сам.

Применительно к толкованию понятия субъекта у Канта это означает, что Я есть некое subjectum, некий субъект, знающий о своих предикатах, которые суть представления, cogitationes в самом широком смысле и которые как таковые интенционально направлены на нечто. В этом заключено еще и следующее: в знающем обладании своими предикатами (как интенциональ-ными отношениями) Я также уже соотносится с сущим, на которое [интенциональные] отношения направлены. Поскольку это сущее, на которое направлены отношения, всегда так или иначе обозначают как объект, можно сказать формально: субъекту принадлежит некоторый объект, одно нельзя мыслить без другого.

Кажется, что в этом определении уже преодолено односторонне субъективистское толкование понятия субъекта. Наторп говорит: «Имеется в целом три момента, которые в выражении 'сознание' [т. е. res cogitans] схватываются в тесном единстве, но в абстракции все же разводятся: 1) нечто, что кем-то сознается; 2) тот, кто сознает (кем сознается) это нечто; 3) отношение между обоими, состоящее в том, что что-то кем-то сознается. Я называю, исключительно ради краткости, первое [сознаваемое] содержанием, второе Я, третье сознаванием»⁴''. Кажется, что под этим последним заголовком — «сознавание» — Наторп подразумевает то же, что феноменология обозначает как интенииональ-

Р. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritische Methode. Tübingen 1912, p. 24. [П. Наторп, Общая психология согласно критическому методу, Тюбинген. 1912, с. 24.1

S /5. Основополагающая проблема

207

ность. Формально одно другому соответствует. Но более подробное рассмотрение должно было бы показать, что сознавание для Наторпа, как он говорит, есть «нередуцируемое последнее»⁴'', и что оно более не может претерпевать решительно никаких модификаций. Согласно Наторпу, не существует различных модификаций сознавания чего-то, но всякое различие в сознании есть различие в сознаваемом, в содержании. Res cogitans, согласно своему понятию, есть Я, которое благодаря сознаванию соотносится с неким сознаваемым содержанием. Такому Я принадлежит отношение к объекту, и наоборот, объекту присуще отношение к субъекту. Это отношение, реляция, есть корреляция.

Пожалуй, еще более формально схватывает субъект-объектное отношение Риккерт. Он говорит: «Понятия субъекта и объекта требуют друг друга, как это происходит и с другими понятиями, например,— формы и содержания, или тождества и различия»⁴⁷. Но тут нужно спросить: Почему понятия субъекта и объекта «требуют» друг друга? Очевидно только потому, что так того требует то, что здесь подразумевается. Но требуется ли объекту субъект? Очевидно. Ведь нечто пред-стоящее всегда стоит пред некоторым воспринимающим. Пусть так. Но только всякое ли сущее обязательно объект? Должны ли природные явления быть объектом, чтобы стать тем, что они есть? Очевидно, нет. Сущее с самого начала берется как объект. И тогда отсюда можно дедуцировать, что ему принадлежит некий субъект. Ведь характеризуя сущее как объект, я уже молчаливо полагаю наряду с ним некий субъект. Однако в результате этой характеристики сущего как объекта, пред-мета я утрачиваю в качестве проблемы сущее само по себе, в его собственном, ему присущем бытии и удерживаю сущее как пред-стоящее, пред-мет. В этой, как предполагается, чисто кантианской интерпретации бытие означает то же, что предметность.

Так что становится ясно: если субъекту противостоит (предстоит) некий объект, то вопрос вовсе еще не проникает в то измерение, где речь должна идти о специфическом способе бытия су-

* Там же, с. 27.

" Heinrich Ricken. Der Gegenstand der Erkenntnis: Einführung in die Transienden-

talphilosophie, 3. Aufl., Tübingen, J. C. B. Mohr, 1915, S. 3.

208

Тезис онтологии Нового времени

шего, превратившегося в объект, в его отношении к способу бытия субъекта. И наоборот, субъекту, взятому в качестве воспринимающего, принадлежит воспринятое. Но должен ям субъект с необходимостью воспринимать? Зависит ли возможность бытия субъекта от того, что нечто дано в качестве объекта его восприятию? Никоим образом. Во всяком случае, вопрос об этом не может считаться окончательно решенным. На первый взгляд кажется, что, начав с отношения между субъектом и объектом, мы находим более соразмерную содержанию отправную точку для нашего вопроса и приобретаем понимание проблемы, в большей мере свободное от предпосылок, чем в том случае, когда за отправную точку односторонне берется субъект. Но если посмотреть получше, начало, связанное с субъект-объектным отношением, преграждает доступ к подлинной онтологической постановке вопроса, как относительно способа бытия субъекта, так и относительно способа бытия того сущего, которое, возможно, становится объектом, но не обязательно должно им стать.

Впрочем, даже если согласиться на такой выбор в качестве начала субъект-объектного отношения, а не просто изолированного субъекта, остается еще вопрос, почему субъект «требует» объекта и наоборот. Ведь нечто наличное не становится само по себе объектом; оно становится объектом в объективации посредством некоторого субъекта. Сущее есть и без субъекта, но предметы имеются только для субъекта. Так что существование (Existenz) субъект-объектного отношния зависит от существования субъекта. Но верно ли, что вместе с экзистенцией Dasein уже с необходимостью положено такое отношение? Ведь субъект может отказаться от отношения с объектом. Или не может? Если нет, все равно, то обстоятельство, что имеет место отношение субъекта к объекту, зависит не от объекта. Соотнесение-себя-с... 224  принадлежит бытийному устроению самого субъекта. В понятии субъекта заключено это соотнесение-себя-с... Субъект сам по себе есть само-соотносящийся. Но тогда необходимо ставить вопрос о бытии субъекта так, чтобы в понятии субъекта уже мыслилось это сущностное определение само-отнесенности-к, т. е. ин-тенциональность, т. е. чтобы отношение к объекту не было чем-то таким, что по случаю, в силу случайно оказавшегося в наличии объекта, привязывается к субъекту. Экзистенции Dasein

15. Основополагающая проблема

209

принадлежит интенциональность. Вместе с экзистенцией Dasein для него всякий раз как-то выявляется сущее и взаимосвязь с сущим, хотя сущее при этом, собственно, не опредмечивается. Эк-зистирование означает тогда в числе прочего: соотносящееся [ссушим] бытие при сущем. Сущности Dasein при надлежит такой способ экзистироватъ, что оно всегда есть уже при другом сущем.

6) Выявление самости в понимающей бытие самонаправленности на сущее. Фактичное повседневное самопонимание, Dasein как отражение, исходящее от вещей, которыми Dasein озабочено

Но что мы можем извлечь из всего этого для разъяснения экзистенции Dasein? Ведь мы и раньше уже находились в этом же месте, когда, обсуждая первый тезис, особо выделяли в феномене восприятия интенциональность. Тогда мы характеризовали интенциональность как определенную посредством intentio и intentum и одновременно тем обстоятельством, что каждому ин-тенциональному отношению принадлежит понимание того сущего, с которым это отношение соотносится. Но тогда мы оставили открытым вопрос о том, как понимание бытия «принадлежит» интенциональному отношению. В этот вопрос мы во время нашего первого знакомства с интенциональностью более не вдавались, мы только сказали, что интенциональностъ загадочна.

Но теперь в связи с проблемой интерпретации бытия субъекта напрашивается такой вопрос: каким образом # определяется посредством интенциональности каждого такого отношения? Раньше, определяя интенциональность, мы оставляли Я в сторо- 225 не. Если интенциональность означает самонаправленность-на, то, очевидно, именно Я направляет себя на... Но как тогда обстоят дела с этим Я? Представляет ли оно из себя некую точку, или центр, или, как еще говорят в феноменологии, полюс, излучающий акты Я? Здесь заново встает решающий вопрос: Какой способ бытия «имеет» этот Я-полюс! Можем ли мы из формального понятия интенциональности как самонаправленности на что-то вывести некое Я в качестве носителя подобных актов? Или мы не должны спрашивать феноменологически, каким образом самому Dasein дано его Я, его самость, т. е. каким образом Dasein, экзи-стируя, есть оно само, себе свое, т. е. свойственное, собственное в строгом смысле слова? «Сам», самость Dasein некоторым обра-

210

Тезис онтологии Нового времени

226

зом есть уже вот-здесь во всех интенциональных отношениях. Интенциональности принадлежит не только самонаправлен-ность-на, не только понимание бытия сущего, на которое Dasein себя направляет, но и сопутствующая выявленность [меня] самого, вступающего в указанное отношение. Интенциональная самонаправленность-на — это не просто исходящий из некоего Я-центра луч акта, который, якобы, только задним числом должен быть соотнесен с Я таким образом, что это Я в некотором втором акте обращается к первому (к первой самонаправленно-сти-на), но скорее интенциональности принадлежит со-разомк-нутость самости*. Однако остается вопрос: каким образом дана самость! Этот способ состоит не в том, как можно было бы, опираясь на Канта, подумать, что «Я мыслю» сопровождает все мои представления и сопутствует всякому направленному на наличное сущее акту, т. е. [представляет собой] рефлектирующий акт, направленный на первый акт. Формально говоря, на определение Я как сознания чего-то, сознающего при этом само себя, не происходит никаких посягательств, и характеристика res cogitans как cogito me cogitare, как самосознания, остается в силе. Но эти формальные определения, строительные леса для диалектики сознания в идеализме все же далеко отстоят от интерпретации феноменальной сути дела, относящейся к Dasein, т. е. от того, как это сущее само показывает себя в своей фактичной экзистенции, если только его не насилуют с помощью усвоенных заранее понятий Я и субъекта.

Сначала мы должны ясно увидеть только одно: экзистируя, Dasein — вот-здесь для самого себя, даже когда Я не направлено явно на себя в смысле настоящего к себе об-ращения или воз-вращения, которое в феноменологии называют внутренним восприятием в отличие от внешнего. Самость (я-сам) всегда есть вот-здесь для Dasein, для него самого — без рефлексии и без внутреннего восприятия, до всякой рефлексии. Рефлексия в смысле об- и воз-врашения есть только модус схватывания себя, но никак не первичное само-размыкание. Способ, которым самость выявлена для самой себя в фактичном вот-бытии, тем не