2. Значение непорочного зачатия

В чем был смысл непорочного зачатия Христа? Почему Спаситель пришел в мир именно таким образом? Почему это было необходимо?

Очевидно, что доктрина непорочного зачатия — доктрина об Иисусе, а не о Марии. Послушание Марии, конечно, достойно высшей похвалы, и она удостоилась чести, которой нет равных; но главное место в этом событии принадлежит не ей.

Следует также подчеркнуть, что непорочное зачатие не имело целью избежать заражения Иисуса «первородным грехом», как учат многие. К примеру, Джеймс Тейлор писал, что благодаря чудесному зачатию «Младенец, родившийся от чрева Марии, не был одним из падших потомков Адама и не запятнался виной и грехом человечества» или «нечистотой человека» (Taylor, 282).

Но это учение совершенно необоснованно. Некоторые (в том числе и я) отвергают его прежде всего потому, что понятие первородного греха не имеет под собой библейского основания. Но даже если бы человек и был «запятнан грехом» от рождения, то Бог, конечно, мог бы чудесным образом защитить Иисуса от этого, и непорочное зачатие было бы совсем необязательным. Единственное истинное значение непорочного зачатия заключается в том, что оно неразрывно связано с божеством Иисуса. Чтобы свершить великие спасительные деяния Искупления и Воскресения, Искупитель должен быть одновременно и безгрешным человеком, и Богом. Именно при непорочном зачатии появляется Богочеловек.

Непорочное зачатие — это средство, а не цель. Смысл его не в самом рождении, а в том, чтобы Рожденный обладал божественной природой. Как провозгласил Марии ангел, «Рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1:35). Младенец непорочно зачат силой Святого Духа, поэтому имя Его — Еммануил, «с нами Бог» (Ис. 7:14; Мф. 1:23). Таким образом, непорочное зачатие – это средство рождения Бога-Спасителя; для нас оно служит гарантией Его божества.

4. Положение Христа по отношению к Отцу

Последняя тема, которую мы рассматриваем в связи с библейской доктриной личности Христа, — отношения Иисуса Христа и Бога-Отца. Некоторые связанные с этой темой вопросы уже были затронуты в предыдущей главе — в разделе, посвященном доктрине Троицы. Здесь мы разберем их подробнее с точки зрения христологии. Мы обратим внимание на три главных момента: Христос равен Отцу по сущности; Христос отличен от Отца по ипостаси; воплощенный Христос подчинен Отцу.

А. Христос равен Отцу

Изучая вопрос о божественной природе Христа, мы уже показали, что Он, вне всякого сомнения, равен Отцу в сущности, силе и славе. Он участвует в божественных деяниях Отца (Сотворение, Промысел, Искупление). Ему, наравне с Отцом, принадлежит поклонение. Авторы Нового Завета отождествляют Его с ветхозаветным Яхве. В некоторых текстах, упоминающих о Троице, сказано, что Христос занимает положение, равное Отцу и Святому Духу.

Как может человек — Иисус из Назарета — занимать положение, равное Богу: Творцу, Созидателю и Искупителю вселенной? Все дело в том, что Он не просто человек, но воплощенный Логос — вечный и божественный.

Б. Христос отличен от Отца

Хотя Иисус Христос равен Отцу, Он также отличен от Отца — как отдельная и самостоятельная личность, то есть отдельный центр сознания с присущими Ему мыслями, эмоциями и действиями. Для большинства христиан это совершенно очевидно, однако иногда неправильное понимание Троицы приводит к серьезному заблуждению, известному как модализм12. Самые ранние дошедшие до нас формы модализма появились уже в конце второго века; модалисты всегда пытались дать серьезное объяснение существованию трех Лиц Бога, подчеркивая Его единство. Поэтому модализм можно охарактеризовать как определенное представление о Троице, хотя и еретическое.

Гарольд Браун называет модализм «самым распространенным богословским заблуждением среди тех, кто считает себя ортодоксальными верующими», главным образом потому, что «это — самое простое объяснение Троицы, не отвергающее единство Бога» (H.O.J. Brown, 99). Однако, как утверждает Браун, взгляд этот, «к сожалению, ошибочен».

Суть модализма заключается в том, что во внутренней природе Бога не существует различий, таких как тройственность. Однако во внешних отношениях с творением Бог открывается различными способами, исполняя Свои замыслы среди людей. В изначальной форме модализма утверждалось, что в ветхозаветные времена Бог открылся как Отец; затем Он воплотился как Сын; и наконец, после Вознесения Иисуса, Бог явился творению как Святой Дух. Таким образом, Бог последовательно принимает тот или иной облик, но не пребывает в трех лицах одновременно. Надо отметить, что такой взгляд на Троицу дает все основания утверждать, что Иисус как Сын Божий был Богом в полном смысле и что Святой Дух также Бог. Проблема состоит в том, что между Отцом, Сыном и Святым Духом практически не проводится различия. В Их истинном естестве это одна и та же личность, принимающая разные образы во внешних отношениях с творением. Бог Отец — Он и Бог Сын, и Бог Святой Дух.

Самый известный представитель раннего модализма — Савеллий, живший в начале третьего века; поэтому модализм также иногда называют са- веллианством. Более современные разновидности модализма встречаются в основном среди сторонников модернизма в религии; но попадаются они и в некоторых консервативных кругах, таких как Пятидесятники Единства (см. Cottrell, God the Redeemer, 141-142). Время от времени модализм появляется и среди последователей Движения возрождения (см. Cottrell, God the Redeemer, 143).

Мы отвергаем все формы модализма как серьезное доктринальное заблуждение. С точки зрения герменевтики, этот взгляд противоречит множеству текстов Писания, в которых одновременно упоминаются Отец, Сын и Святой Дух. Согласно этим текстам, все три Личности Бога не только действуют вместе, но пребывают в общении. В некоторых отрывках говорится обо всех трех Личностях, в других — только о двух, но совершенно очевидно, что их общение — реальность, а не просто игра слов.

В качестве примера можно привести Лк. 1:35: «Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Наиболее последовательное толкование текста подразумевает, что в нем вдет речь об участии Отца (Всевышний) и Духа в Воплощении Сына. Другой пример — крещение Христа. Отец, Сын и Святой Дух участвуют в этом событии одновременно и в разных ролях: «И Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» (Лк. 3:22). Отец непосредственно обращается к Сыну, то есть одна Личность обращается к другой, иначе бы повествование и само событие приобретали обманчивый смысл. То же можно сказать и о многочисленных случаях, когда Иисус обращается к Отцу в молитве (например, Лк. 22:42; 23:34; Ин. 11:41-42; 17:1-26). Учение Иисуса о приходе Святого Духа в Ин. 14-16 было бы просто лицемерным, если бы Отец, Сын и Дух Святой не были разными Личностями. Например, Иисус говорит: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14:16; тж. см. Ин. 14:26; 15:26). Это же касается и исполнения обещания, о котором повествуется в Деян. 2, в особенности см. 2:33.

Если принять модалистские предпосылки, то многие другие библейские тексты также теряют смысл. Вот только несколько примеров: «Посему [Христос], входя в мир, говорит: … вот, иду… исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:5,7). «Возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7). «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). «И Слово было у Бога» (Ин. 1:1). «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16). «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал. 4:6). «Как и Я победил и сел с Отцем Моим на престоле Его» (Откр. 3:21). «Спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу!» (Откр. 7:10).

Можно привести множество других примеров, но и из этих отрывков ясно, что Отец, Сын и Дух — разные Личности, существующие одновременно и пребывающие в общении.

Как отмечает Браун, мало того, что модализм хаотичен с точки зрения герменевтики, — признание этого учения заставило бы серьезно усомниться в реальности Искупления. Браун пишет: «С точки зрения логики, все события истории Искупления модализм представляет как некий ребус. Если Сын — это не отдельная личность, то как же Он может предстать за нас перед Отцом?» (Н. О. J. Brown, 99). Автор утверждает, что модализм ставит под сомнение реальность заместительной жертвы, когда Отец «не знавшего греха [Иисуса] … сделал для нас [жертвою за] грех» (2 Кор. 5:21); когда Бог «предложил [Иисуса] в жертву умилостивления» (Рим. 3:24-25; тж. см. Ис. 53:6,10). Кроме того, такой взгляд вызывает сомнение в реальности роли Христа как посредника между нами и Отцом (1 Тим. 2:5-6) и как нашего ходатая перед Отцом (Евр. 7:25; см. 1 Ин. 2:1). Браун, несомненно, прав: в модалистском представлении об отношениях Христа и Отца эти важнейшие искупительные деяния теряют всякий смысл.

В. Христос подчинен Отцу

Чтобы понять подчиненное положение Христа по отношению к Отцу, необходимо четко различать существование Христа как предвоплощенного Божественного Логоса от Его существования как воплотившегося Богочеловека13. Вопрос о подчинении Сына Отцу вызывал многочисленные споры с самого начала истории христианства.

На заре христианства предполагалось, что суть отношений между Отцом и Сыном в вечности заключается в самих словах — Отец и Сын. Поэтому казалось совершенно естественным, что Отец порождает Сына — «Сын Единородный» (Ин. 3:16). Вслед за Оригеном многие считали, что в вечных отношениях между ипостасями Троицы Отец порождает Сына. Никто не способен объяснить, что именно это значит применительно к Троице, но понятие это стало важной частью христианского учения и использовалось в противовес арианской ереси о том, что Сын был создан или сотворен Отцом. Если Сын сотворен (как утверждал Арий), то Он по сущности ниже Отца. Но тот, кто порожден, единороден или единосущен (homoousios) порождающему. Поэтому в Символе веры, в противовес арианству, так и сказано: «рожденный, не сотворенный». Таким образом, уникальное качество Отца, отличающее Его в вечности от Сына и Духа, заключается в том, что Он порождает или производит, но Сам не порожден никем. А уникальное качество Сына, отличающее Его в вечности от Отца и Духа, состоит в том, что Он происходит от Отца или порождается.

В четвертом веке такое объяснение отношений между Отцом и Сыном стало общепринятым. Но есть ли у этой точки зрения библейское основание? Я сомневаюсь, что говоря о «рождении», Библия подразумевает отношения Отца и Сына в вечности. Например, в Новом Завете стих из Псалма 2:7 («Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя») цитируется в связи с Воскресением (Деян. 13:33), когда Иисус стал первенцем из мертвых (Кол. 1:18). Понятие «рождение» вполне может относиться к воплощению (Лк. 1:35), как и слово monogenes («Единородный»). Можно почти с полной уверенностью утверждать, что когда в Ин. 15:26 говорится о

Духе, «Который от Отца исходит», речь идет о дне Пятидесятницы, а не о вечных отношениях Отца и Святого Духа. Таким образом, я соглашаюсь с Басуэллом, который считает, что «следует полностью отвергнуть доктрину вечного порождения Сына, также как и представление о вечном исхождении Духа» (Buswell, 1:110-112,119-120). Предложение Басуэлла представляется тем более разумным, что понятия «рождения» и «исхож- дения» никогда не употреблялись в их обычном смысле. Более того, никто так и не может дать определение, что именно они означают применительно к Богу. Эти слова были просто лишенной всякого содержания формой; для подтверждения концепции онтологической Троицы и полноты Божественной природы Христа они не нужны.

Что же значит само понятие вечного сыновства Христа? Можно ли говорить об онтологических и вечных отношениях Отца и Сына, даже если они не описываются понятием «порождения»? Вечное сыновство Иисуса издавна считается доктриной традиционного христианства, и многие рассматривают его неотъемлемый догмат ортодоксальной веры. Однако это не совсем так. Не все сторонники ортодоксального христианства признают эту доктрину. Например, Александр Кэмпбелл учил, что предсущий Христос был Логосом, и Его сыновство началось только в момент воплощения. «Таким образом, выражение «Сын Божий» определяет временные отношения, тогда как выражение «Слово Божие» обозначает вечные отношения. Слово Божие существовало от вечности, а существование Сына Божьего началось во дни правления Августа Цезаря». Сами «отношения Отца, Сына и Святого Духа начались» с установлением христианства (A. Campbell, The Christian System, 9-10).

Я придерживаюсь такой же точки зрения и не считаю, что она ставит под угрозу ортодоксальность христианства. Если отношения сыновства Христа ограничиваются Его воплощенным состоянием, то от этого ничего не теряется. Если эти отношения проецируются в вечность, то от этого ничего не прибавляется. Хотелось бы особо подчеркнуть, что Божество Христа и Его равенство Богу не зависят от отношений сыновства в вечности. В любом случае, мнение о том, что божество Иисуса определяется Его вечным сыновством, — всего лишь предположение. Понимание божества Иисуса не зависит от этой сомнительной доктрины, потому что в Библии содержится очень много ясных указаний на Его божественность.

В связи с этим возникает вопрос о подчинении Сына Отцу. В Библии, вне всякого сомнения, сказано о Его подчиненном положении. «Отец Мой более Меня», — говорит Иисус (Ин. 14:28). Христос называется рабом Отца (Ис. 52:13; 53:11; Мф. 20:28; Фил. 2:7); Он пришел, чтобы исполнить волю Отца: «Впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39; см. 26:42). «Не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца» (Ин. 5:30; см. 4:34; 6:38). «Вот, иду… исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7). «Христу глава — Бог», — говорит Павел (1 Кор. 11:3). «Христос — Божий» — написано в 1 Кор. 3:23. Как объяснить эти тексты? Главный вопрос заключается в следующем: свиде­тельствуют ли они о том, что Сын подчинен Отцу от вечности, или же в них идет речь только об отношениях воплощенного Логоса с Отцом?

Еще с древности многие христиане считали, что между ипостасями Троицы существуют отношения подчинения, присущие Их вечной природе. То есть, еще до того как Логос воплотился в Иисусе из Назарета, Он был подчинен Богу Отцу, хотя и равен Ему по сущности. Таким образом, иерархичность, отношения власти и подчиненности присущи самой природе Троицы. Сторонники этого учения приходят к такому выводу на основании стихов, приведенных выше, а также на основании пред­ставления о «порождении» и вечном сыновстве Иисуса. Если Сын вечно порождается Отцом, то само Его существование определенным образом зависит от Отца, Концепция подчиненности представляется в таком случае вполне естественным выводом.

Однако я придерживаюсь другой точки зрения. Как уже объяснялось, сами концепции вечного порождения и вечного сыновства представляются весьма сомнительными. Но как же, в таком случае, следует понимать многочисленные стихи, в которых действительно говорится о подчинении Христа Отцу? Эти тексты, скорее всего, свидетельствуют о том, что воплотившийся Логос добровольно принял на Себя роль раба. До этого между ипостасями Троицы не существовало отношений подчинения. Подчинение Сына Отцу носит функциональный характер, а не онтологический. Оно связано с предназначением и деяниями Сына, а не с Его Личностью. Иисус Христос, Бог и Человек — раб Отца, исполняющий Его волю; но это часть того уничижения, на которое Он добровольно пошел ради нашего спасения.

Деяния Христа

Средневековый богослов Ансельм Кентерберийский написал знаменитый трактат под названием Cur Deus Homo? — «Для чего Бог стал человеком?» После того как мы рассмотрели в предыдущей главе вопрос о личности Христа, мы подошли к следующему вопросу — о цели Его прихода. Бог стал человеком. Произошло самое неожиданное из всех возможных событий — событие, перевернувшее весь мир. Бог, конечно же, не стал бы этого делать без крайней необходимости. Чем же был вызван такой шаг? Зачем Иисус пришел в этот мир?

Если надо ответить на этот вопрос одной фразой, то можно сказать так: чтобы исправить последствия греха в Божьем творении. «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников», — пишет апостол Павел (1 Тим. 1:15). Сын Человеческий пришел, чтобы «отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28). Таков был замысел Божий от начала мира (Откр. 13:8). Еще до создания вселенной Бог предузнал, что в творение войдет грех. Так как грехопадение воспрепятствовало исполнению перво­начального замысла Божьего, Иисус пришел, чтобы восстановить падшее человечество и покорившуюся суете вселенную. Он пришел, чтобы дать нам вечную праведность и возможность общения с Богом.

Воплотившийся Христос достиг этой цели прежде всего благодаря смерти и Воскресению. В чем же именно значение этих искупительных деяний, совершенных Иисусом? Ответ на этот вопрос во многом зависит от того, как мы оцениваем положение грешника. Если бы главной проблемой грешника был недостаток знания, то главным делом Христа стало бы откровение некоего спасительного знания. Если бы главной нашей проблемой была духовная немощь, то Христос пришел бы прежде всего для того, чтобы дать нам необходимую духовную силу. Почти все религии и философии мира оценивают состояние человека именно таким образом, и практически все объяснения сводятся к одному из этих двух ответов (см. Cottrell, God the Redeemer, ch.2).

Недостаток знания и сил, конечно же, сказывается на участи человека, но не в них худшая из наших бед. Мы уже говорили, что грех — это нарушение закона живого, святого Бога. Результатом греха стала двойная беда — виновность человека и его духовная испорченность. Наша вина перед Богом разрушила гармоничные отношения с Ним. Мы заслужили гнев Божий и вечность в аду. Наша духовная испорченность открывает дверь искушению.

Иисус пришел, чтобы дать нам двойное избавление через Свою смерть и Воскресение. Благодаря его смерти на кресте наша вина прощена, а заслуженное нами наказание отменено. С Его Воскресения из мертвых начинается исцеление нашей испорченной грехом природы.