воображения перед переживаниями жизни? Что же, русская культура ищет слов вместо смысла, рифм вместо чувств,

как говорила М. Цветаева о Брюсове? Что же, определение культуры через словесность — это черта исключительно русской культуры? Можно ли назвать русскую культуру книжной? Возникающей из литературы, которая, в свою очередь, возникает из предшествующей литературы? Не умаляем ли мы и русскую культуру, и русскую литературу, делая их ответственными за опыт жизни, за тот скверный анекдот, который постоянно случается с русскими? И наоборот, не завышаем ли мы значимость русской литературы, делая ее ответственной за социальные беды?

Допустив на мгновение, что русская культура центрирована на словесности, в качестве контрфакта на память приходит тот культ belles-lettres (изящной словесности), которым пронизана вся французская культура. Казалось бы, французская культура с ее картезианским культом точного аналитического ума далека и даже чужда культу словесности. Но все же это не так. Несколько примеров. Один из героев братьев Гонкур заметил: «Меня волнует только искусство и его творения. То, что существует в действительности, мне безразлично». Жюль Ромен говорил «об исключительной гибкости и огромном разнообразии средств», находящихся в распоряжении литературы, которая «является самым «соразмерным» человеческой душе искусством», о параллелизме в развитии различных искусств и литературы [2:147]. Жан Жироду посвятил специальный сборник эссе литературе, которая, по его словам, есть «неприкосновенное, нетленное, живое воплощение нашей подлинной доблести и французской судьбы в этом мире» [2:227], говорил о культе и главенстве литературы во Франции [2:232] и называл литераторов не выразителями своих собственных устремлений, а официальным рупором и даже общественными писарями [2:230].

Культ поэтического слова — одна из неотъемлемых черт французской культуры. «Апология поэта» Пьера Жан Жува («поэзия — язык, так сказать, намагниченный, несущий заряд и принципиально отличный не только от разговорной речи, но даже от письменной прозы»), «Честь поэтов» («любой человек скроен — или может быть скроен — по мерке поэта») и «Поэзия обстоятельств» («поэзия — это поющий язык») Поля Элюара, ода поэзии в речи Сен-Жон Перса («всякое творение разума является прежде всего «поэтическим»), «Чистая поэзия» (поэт как творец идеального и чистого мира, чуждого практике и повседневности) и «Поэзия и абстрактная мысль» («От Голоса к Мысли, от Мысли к Голосу, между Действительностью и Отсутствием качается поэтический язык») Поля Валери — таковы лишь некоторые образцы апологии изящной словесности и особенно

224

поэтического языка во французской культуре. Так что не только русская культура определяла себя через слово и обсуждала проблемы культуры через призму литературы. Это общая черта европейских культур, воспринявших христианство с его культом Божественного Слова, в соответствии с которым созидается весь тварный мир.

Но, может быть, определение культуры через словесность — это характеристика определенной культуры? Или определенного ее этапа? Хотелось бы сказать «Да»: это особенность модернизма, а точнее символизма и декаданса, замкнувшего всю словесность в независимую цельность, которая уже воспринимается исключительно как условность, утрачивает свое отношение к бытию и, в конце концов, смысловую нагруженность. В свое время, говоря о культе словесности во французской культуре, H.A. Бердяев заметил: «Чудовищное преувеличение литературы во Франции есть черта декаданса» [1:406]. В символизме и абстракционизме Бердяев усматривал разрушение культуры, поскольку слово замыкается лишь в самом себе и не выходит к трансцендентным ему смыслам. Такой историцистский подход к определению культуры через словесность сузил границы «словесного» горизонта культуры, не позволил ему увидеть более широкий — христианский — контекст определения культуры через слово.

Библиография

1.Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Собр. соч. Т. 1. Париж,

1989.

2.Писатели Франции о литературе. М., 1978.

3.Розанов В.В. Сочинения. М., 1990.

УНИВЕРСАЛИЗАЦИЯ РИТОРИКИ

3. Универсализация риторики как способ самоопределения и самопостижения культуры

Если Бердяев сузил границы лингвистического самопостижения и самоопределения культуры, связав их лишь с декадансом, то A.B. Михайлов, выделив определенный риторический тип культуры, существенно расширил эти границы, сделав их безбрежными. По его словам, риторический тип культуры возник в век Аристотеля, утвердился в эллинизме и существовал вплоть до XVIII в. Двухтысячелетняя история культуры рассмотрена им в одной перспективе — риторического отношения к слову. Риторика как тип культуры нацелена на слово, причем «нередко с самым капризным и произвольным пользованием им, опирается на такое слово, которое в процессе культурного развития получило всестороннюю обработку, которое само по себе отделано гибко, самоценно и всецело властвует над тем, кто пола-

гает, будто гнет его и крутит им по собственной воле» [6:309]. В его характеристиках риторического, или

мифориторического, типа культуры много верного и удачно схваченного. Так, он справедливо фиксирует такую особенность риторического типа культуры, как обращение к готовому слову и пользование им. Слово как способ членораздельного выявления любой мысли и чувства, слово как готовый смысл оказывается в этом типе культуры «живым носителем культурной традиции» [6:309]. Поэтому «всегда совершенно известно, что есть истина и что есть истина» [6:310].

Однако при том подходе, который выражен A.B. Михайловым, теряется принципиальное различие между отношением к слову в Античности и христианстве, в Античности и иудаизме. Риторика, будучи способом лингвистического самоопределения культуры через традицию, с помощью традиционно значимого и устойчивого фонда знаний и образцов если и определяет способ жизни культуры в эллинизме

— в Афинах, то все же не составляет differentia specifica отношения к традиции и к слову в христианстве —

вИерусалиме.

Вантичной мысли слово представлено именами собственными. И даже десять категорий Аристотеля — универсальные имена, которые твердо фиксированы, маркируют все бытие и делают возможной и действительной речь. Это департаментализация имен собственных. В отличие от античной культуры, в иврите основное значение имеют местоименные структуры и глаголы. Это связано с тем, что для древнееврейской культуры «вещь не является данностью, а, скорее, встречей творческих воль» [5:121]. Если для античной культуры существенны мысли и вещи, представленные в имени, то для древнееврейской культуры существенны действия и отношения (прежде всего действия вслушивания в божественные повеления и их выполнения в сотворенном Богом мире). Акцент здесь делается на практически деятельном отношении к миру, на волеизъявлении и волевой реализации заповедей. «Изучение и реализация актов волеизъявления, направленных на мир, то есть «мицвот» (волеизъявление), составляют основу еврейской традиции» [5:122]. Поэтому в древнееврейской традиции существенную роль играют глаголы как способ членораздельного выявления любого акта воли и волевого действия, расшифровывающего волеизъявление Бога. Акцент уже делается не на созерцании и умозрении неких сущностей, как в греческой культуре, а на встрече двух воль — воли Бога и воли человека, на вслушивание, на исполнение извне пришедшей трансцендентной воли и на реализацию волеизъявления Бога. Поэтому в древнееврейской культуре столь велика роль закона, отдачи себя закону как абсолютному велению Бога и как выражению

225

Слова Бога, которое направлено к воле человека. Прежняя закупоренность культуры в системе смысла имен собственных, присущая эллинизму, приобретает новые возможности и начинает разламываться. Сохраняется, конечно, устойчивый фонд культуры в качестве всегда наличной и значимой суммы традиций, но он обретает новый импульс — импульс, идущий, с одной стороны, от волеизъявления Бога и, с другой стороны, от волевых актов человека, вслушивающегося и расшифровывающего эти волеизъявления. От вслушивания в Слово Бога, выраженное пророками и в законе, до его исполнения — таков путь спасения человека. Казалось бы, и в эллинизме, и в иудаизме речь идет о слове как способе самоопределения культурной традиции. Однако есть слово и слово.

Т. Боман и С.С. Аверинцев [ 1 ] [8] в свое время провели принципиальное различие между двумя творческими принципами — между греческой «литературой» и древнееврейской «словесностью», между основными мировоззренческими принципами греческой и библейской культур. Если в греческой культуре на первом месте стоит онтология, бытие, понятое как неизменный, пластичный, цикличный макрокосм, созерцаемый человеком (поэтому метафоры света, видения и зрения играли здесь большую роль), то ветхозаветный человек жаждет общения с Богом, своими практическими действиями участвует в живом потоке времени, в котором звучит голос Бога (поэтому здесь распространены метафоры звука, голоса, произнесенного и услышанного слова, не визуально-пластические образы, а субъективные впечатления от речей пророков и ветхозаветных текстов). Вместо наглядного и законченного статуарного целого, освещенного ровным светом, «из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей действия, все остальное скрыто во мраке; подчеркиваются только решающие, кульминационные моменты действия, все находящееся между ними лишено существенности... Мысли и чувства не высказаны, их лишь подсказывают нам молчание и отрывочные слова; целое пребывает в величайшем напряжении, не знающем послаблений, все в совокупности обращено к одной-единственной цели, все гораздо более едино и цельно, но остается загадочным и темным задним планом» [2:32].

Христианство выходит за пределы сугубо риторического самоопределения культуры. Для христианина Слово онтологично. Оно обладает бытийственной энергией, в нем открывается бытие, порожденное волей Бога и нуждающееся в осмыслении человеком. Слово и вещь тождественны. Вещь вещает. Слово — весть вещи. Здесь уже делается акцент на связке, прежде всего на связке есть (существования), коль скоро божественным Словом сотворено существование всего тварного мира и им порожденные смыслы составляют первичную номинацию, совпадающую с самим актом порождения (генезиса) бытия. Здесь средоточием являются не только и не столько феноменология и онтология имени, не только и не столько феноменология и онтология волевых актов предицирования, но прежде всего феноменология и онтология связывания двух субъектов — Бога и человека, где и подлежащее, и предикат взаимозаменимы, трактуются как два субъекта, а само взаимоотношение — как встреча двух универсальных субъектов, не ограниченных лишь волей, а расширяющихся до манифестации всех душевных актов. Это мировоззрение задавало новую перспективу для лингвистики, где лингвистические конструкции стали осмысливаться в новом смысловом горизонте.