458-

Важнейшее методологическое и эвристическое значение исследования П. к. и политического сознания обусловлено взаимопроникновением различных сфер социальной организации, свойственным современному этапу социального развития: политика в подобном контексте предстает в качестве всепроникающего и влиятельного инструмента управления всеми областями социальной организации. Дополнительным обстоятельством, актуализирующим практику политико-

культурного подхода в современных культурологических исследованиях, является влияние процессов глобализации, в ходе которой прежде относительно замкнутые и изолированные цивилизационные политико-культурные образования вступают в отношения взаимопроникновения и взаимозависимости. В ходе глобализации, являющейся чрезвычайно противоречивым по своим исходным посылкам и результатам процессом, возникают принципиально новые политико-культурные конфигурации, решительно изменяющие не только прежние алгоритмы и стандарты взаимодействия политико-экономических и культурных субъектов, не только радикально изменяющие культурные среды, но проблематизирующие существовавшие ранее ценностно-смысловые форматы и иерархии (см.: Личность, I). В подобной ситуации именно политико-культурный подход может послужить эффективным эвристическим инструментом изучения новой исторической реальности.

Библиография

1.Баталов Э.Я. Политическое — слишком человеческое. М., 2000.

2.Бердяев H.A. Судьба России. М., 1918.

3.В поисках пути. Вехи. Смена вех. М., 1992.

4.Вехи. Интеллигенция в России: Сборники статей 1909-1910. М., 1991.

5.Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

6.Из глубины: Сборник статей о русской революции. М., 1990.

7.Ильин H.A. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России: Статьи 1948-1954 годов:

В2 т. Т. 1. М., 1992.

8.О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

9.Панарин A.C. Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях ХХ века. М., 1998.

10.Панарин А. С. Православная цивилизация. М., 2002.

11.Панарин A.C., Покровский Н.Е., Федотова В.Г., Уткин А. На перепутье (Новые вехи). М.,

1999.

12.Русская идея. М., 1992.

13.Шестопал Е.Б. Психологический профиль российской политики 1990-х. М., 2000.

14.Ширинянц A.A. Вне власти и народа: Политическая культура интеллигенции России Х1ХХХ веков. М., 2002.

15.Василенко И.А. Диалог цивилизаций. М., 1999.

16.Пивоваров Ю.С. Очерки истории русской общественно-политической мысли XIX-первой трети ХХ столетия. М., 1997.

17.Формизано Р.П. Понятие политической культуры // Pro et Contra. Лето 2002.

18.Шатилов А. Постсоветские подходы к изучению политической культуры // Pro et Contra.

Лето 2002.

19.Webb S., Webb В. Soviet Communism: A New Civilization? New York, 1936.

20.Almond G. Comparative Political Systems // Journal of Politics. XVIII. 1956.

485

21.Almond G., Verba S. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Countries. Princeton, 1963.

22.Verba S. Comparative Politics // Political Culture and Political Development/ L W. Pye, S. Verba (eds.) Princeton, 1965.

23.Pye L. W. Culture and Political Science: Problems in the Evolution of the Concept of Political Culture // Social Science Quart. LIII. 1972.

24.Taker R. Political Culture and Leadership in Soviet Russia. From Lenin to Gorbachev. N.Y.- London, 1987.

Гаман-Голутвина О.В.

«РУССКАЯ ИДЕЯ» (к позиции 4.4)

Вопрос о Р. и. — прежде всего академический. Ему принадлежит важное место в истории русской философской и общественно-политической мысли. Полемика вокруг того, что понимать под Р. и., шла на протяжении большей части XIX и ХХ вв., приводя к разным результатам. После снятия у нас запрета на изучение русской философии в ее полном объеме возродился и интерес к этой теме. Первоначально он выразился в переиздании ранее опубликованных текстов, после чего появился ряд монографий, написанных современными авторами. Во всяком случае, необходимость обращения к данной теме в историкофилософском плане ни у кого не вызывает сомнения.

Иное дело, когда тот же вопрос ставится применительно к сегодняшней России. В такой формулировке он вызывает к себе разное отношение, вплоть до резко негативного. Так, академик Д.С. Лихачев писал в свое время: «Общенациональная идея в качестве панацеи от всех бед — это не просто глупость, это крайне

459-

опасная глупость». В том же духе высказываются некоторые другие деятели культуры и политики, принадлежащие, как правило, к либерально-демократическому лагерю. Р. и. для них — чуть ли не синоним русского национализма, сталкивающего Россию с другими странами Запада. Но вот иное мнение: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация». Оно принадлежит Достоевскому, а вслед за ним было поддержано многими другими выдающимися русскими мыслителями и писателями, коих никак не заподозришь в узко понятом национализме. Кто здесь прав?

Р. и. трактуется обычно как национальная идея. Но что, собственно, следует понимать под национальной идеей? Ее следует, видимо, отличать от национального интереса, играющего важную роль в современной политической практике, в частности, в области межгосударственных отношений. Каждое государство обладает своими национальными интересами, защита которых — преобладающий тип политики в современном мире. Россия здесь не исключение. Никто не станет отрицать наличия у нее своих национальных интере-

сов — даже самые ярые противники национализма. Что же вызывает у них смущение при слове «идея»? Различие между идеей и интересом трудно установить в границах существования отдельной нации, но оно становится очевидным, как только мы ставим вопрос о принадлежности данной нации к более широкой исторической общности — цивилизации. При всем несходстве своих национальных интересов разные нации, принадлежа к одной цивилизации, выражают для себя ее суть и смысл в идее. Можно спорить, в чем состоит эта идея, но она, несомненно, существует в каждом народе, связанном с другими сознанием своей цивилизационной идентичности. Так, любой европеец независимо от своей национальной принадлежности знает, что он европеец. Еще Константин Леонтьев удивлялся тому, что чем больше европейские народы обретают свою национальную независимость, тем больше они становятся похожими друг на друга. Подобная «схожесть» и позволяет говорить об объединяющей их идее. Европа в этом смысле — не механический конгломерат стран и народов, разделенных между собой национальными интересами, но определенная целостность, сложившаяся вокруг общей для себя идеи. Эту идею можно было бы назвать общеевропейской, но она по-своему осознается и формулируется в каждой европейской нации — ее философами и художниками. Не только экономический расчет, но и наличие такой идеи способствуют

сегодня общеевропейской интеграции.

О духовном родстве народов Европы писали многие выдающиеся мыслители Запада. По словам, например, Э. Гуссерля, «как ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома» [1:302]. Подобное «родство духа» Гуссерль и называл идеей.

Идея, следовательно, — это система ценностей, имеющая более универсальное значение, чем национальный интерес. Интерес — то, что каждый хочет для себя, идея — то, что он считает важным, нужным не только для себя, но и для других, в принципе — для всех. Каждый народ, как и человек, имеет свой интерес, но далеко не каждый имеет идею, которую может предложить людям в качестве общей для них ценности. Таким народом были, например, греки и римляне. И сегодня идея, рожденная в Античности,

— «римская идея» — является неотъемлемым элементом европейской идеи, идеи Европы.

Уже мировые религии обладали интегрирующей функцией, выводившей народы за рамки племенных

486

культов и поверий. Наряду с государством они заключали в себе отличительный признак всех ранних цивилизаций, предшествовавших европейской. И сейчас многие историки видят в религии основную разграничительную черту между разными цивилизациями. Идея, однако, — не религиозная, а сугубо светская, рациональная форма человеческой интеграции. Свое оформление она получает в составе особого знания — философии, которая отличает европейскую культуру от всех других. Именно европейцу свойственно идентифицировать себя не только по вере, но и по идее, т. е. посредством не мифологического или религиозного, а философского сознания. Тот же Гуссерль понимал под «духовным обликом Европы» «явленность философской идеи, которая имманентна истории Европы (духовной Европы)» [1:301] и берет свое начало у греков. В различных опытах своего самоопределения и самосознания Европа представала тем самым как философская идея, которую можно назвать также идеей западной цивилизации.

Проблема поиска такой идеи встала и перед Россией — с момента, как она стала осознавать себя частью европейской цивилизации. Пока она, подобно всем цивилизациям древности, не выходила в своем самосознании за пределы религиозной и государственной символики (православие и самодержавие), вопрос о Р. и. никого не волновал. Только после победы над Наполеоном, когда Россия оказалась втянутой в самую гущу европейской политики, мыслящая часть российского общества задумалась о том, что отличает Россию от Европы и что связывает с ней. Тогда-то и заговорили о Р. и. Вопреки мнению, что она возникает в результате изоляции России от Европы, ее возникновение было, наоборот, следствием вхождения России в Европу. Р. и. в этом смысле — та же европейская, но только в ее русском прочтении и понимании.

Вопрос о Р. и. был поставлен и решался в составе также философского знания, появление которого в России само по себе свидетельствовало о сближении с Европой. О Р. и. писали преимущественно философы, причем до того, как Россия стала предметом экономического и социологического исследования. Вопрос о России, по словам H.A. Бердяева, есть историософский вопрос, что как раз и означает приоритет философской идеи над всеми видами эмпирического, позитивного знания. Подобное направление мысли

460-

выходит на первый план там, где реальность находится еще в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определенности и потому не может быть предметом научной аналитики, апеллирующей к наличному опыту. То, что не имеет предмета в опыте, может

быть представлено только в идее. В отличие от Европы, в которой философский поиск ее цивилизационной идентичности давно закончился, обрел материальное воплощение и сменился чисто научными разработками, в России он затянулся вплоть до настоящего времени и сейчас еще владеет нашими умами. По известному выражению Л.Н. Толстого, в России еще ничего не сложилось и только начинает складываться. Россия жила и живет в состоянии постоянного ожидания грядущих перемен, с надеждой или тревогой всматриваясь в будущее. Она — как бы не в настоящем и даже не в прошлом, а в будущем. Не отсюда ли тютчевское — «умом Россию не понять», «в Россию можно только верить»? Понять можно то, что уже есть, верить — в то, что только будет. Желание придать этому будущему более или менее отчетливую перспективу и рождало потребность в Р. и., разумеется, по-разному трактуемой нашими радикалами и консерваторами, западниками и почвенниками.

Сама постановка вопроса о Р. и. была продиктована вначале не столько желанием отделить Россию от Европы, сколько, наоборот, стремлением найти то общее, что связывает ее с нею поверх всех национальных границ. По словам Владимира Соловьева — первого, кто сформулировал суть Р. и., «смысл существования наций лежит не в них самих, но в человечестве», которое есть не абстрактное единство, но при всем своем несовершенстве «реально существует на земле», «движется к совершенству... растет и расширяется вовне и развивается внутренне» [2:192]. Р. и. и мыслилась Соловьевым как то общее, что является содержанием жизни любого христианского народа. В таком понимании она не заключала в себе никакого национализма, не оправдывала превосходство одного народа над другими, не призывала к национальному обособлению России, к ее замыканию на себя. Наоборот, величие России она связывала с преодолением ею своего национального эгоизма, даже с ее национальным самоотречением во имя сплочения и спасения всех христианских народов. В этом смысл данного Соловьевым знаменитого определения «идеи нации», согласно которому она «есть не то, что она сама думает о себе во времени, но что Бог думает о ней в вечности» [2:187]. Р. и., как ее понимает Соловьев, есть стоящая перед Россией как государством религиозная и нравственная задача жить в соответствии не только со своими национальными интересами, но и с теми моральными нормами и принципами, которые общи всему христианскому миру, составляют суть христианства. Она есть сознание ответственности государства перед Богом, его необходимости быть не только национальным, но и христианским государством. В Р. и. тем самым первоначально был

487

выражен не античный (правовой), а христианский идеал (или проект) государственного устройства. Разумеется, существовали и иные варианты Р. и., трактовавшие ее в националистическом или

традиционалистском духе, выводившие на первый план несходство славянского культурного типа со всеми остальными (Н.Я. Данилевский). В. Соловьев справедливо усматривал в такой трактовке Р. и. «вырождение славянофильства», не отрицавшего при своем возникновении духовной близости России и Европы. Русский национализм родился под прямым воздействием западного национализма и в противовес ему. По словам Бердяева, «национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве» [3:300]. С другой стороны, и тот вариант русской идеи, который был предложен Соловьевым, страдал излишним мессианизмом, смешением и отождествлением вселенского и русского, абсолютизацией теократической формы правления, означающей господство церкви над государством. Друг и биограф Соловьева русский философ E.H. Трубецкой был не менее прав в своей критике соловьевского проекта вселенской теократии как сути Р. и. «Внимание его, — писал он о Соловьеве, — было поглощено мечтою об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую национальную идею с воплощением самого христианства в жизни человечества, с осуществлением на земле Царства Божия в образе вселенской теократии. Но именно потому, что Россия была для него только народ Божий, народ мессианский, он отрицал всякие индивидуальные, особенные черты в русском народном характере. Индивидуальное, особенное у него потонуло в абсолютном, универсальном» [4:255-256]. Россия

— не христианство в целом, как думал Соловьев, а лишь одна из его обителей, хотя столь же универсальная, вселенская, как и остальные. Равно и русский народ — не единственно избранный народ, а один из многих, призванный вместе с другими делать одно общее дело. В такой трактовке Р. и. на первый план выходило то особенное, индивидуальное, что отличает Россию от остального мира. Последним и, пожалуй, наиболее влиятельным вариантом Р. и. в ХХ в. стало евразийство. Универсальный и консервативный элементы Р. и. по-своему дали знать о себе и в русской версии марксизма.

Наличие разных трактовок Р. и. не отрицает их общей укорененности в русской почве. Расходясь и даже конфликтуя между собой, они утверждали и национальное своеобразие России, ее самобытность, и ее близость с другими европейскими народами и странами. И только все вместе они могут считаться выражением действительного смысла Р.и. Как бы ни трактовать его,

Р. и. заключала в себе проект государственного и общественного устройства России (цивилизационный проект), соответствующий традициям русской культуры, равно близким и далеким традициям культуры европейской. Меру этой близости и отдаленности и пыталась постичь Р. и. Она потому и русская, что ставила вопрос о России, и потому идея, что ответ на него искала не в реальной России, а в той, что