Логически — как форма «логоса», как система суждений и умозаключений — Э. р. может быть назван определяющим разумом. Это значит: определение сути бытия предмета составляет искомую цель диалектических рассуждений и предположенное начало аподиктического знания, которое, в свою очередь, мыслится как форма развернутого определения.

Однако, логика Э. р. имеет также и вне- (или сверх) логическое — собственно эйдетическое — основание. Каждое сущее в полной определенности своего бытия (но также и бытие сущего в целом) являют собой эстетически завершенный, замкнутый в себе образ, отстраненный благодаря этой завершенности и замкнутости и потому созерцаемый умом как прекрасный (=умный) вид существенно сущего. Э. р. поэтому отличается эстетическим характером понимания. Восхищенное восприятие художественно завершенного в себе, эстетически отстраненного, мысленного «изваяния» есть предел понимания («феория-созерцание»). Эстетические определения в Античности обретают логический смысл.

Обе характеристики Э. р. (определяющий логос и эстетический эйдос) могут быть совмещены в аутентичном (напр., платоновском) понимании эллинского ума как ума-устроителя («нус-косметор»). Разуметь (мыслить, понимать) для Э. р. — значит, собирая многое воедино, разбираться в нем, наводить порядок, в котором каждое сущее выясняет и являет себя, свою уместность, своевременность, пригодность, бытийную определенность, — иными словами: обращать безобразный хаос в прекрасный образ космоса, видимый образ.

Философия, рассматривающая этот образ мысли (логику определяющего понимания) и соответствующий образ мира (устрояемого космоса) в их изначальности и предельности, открывает глубинную апорийность Э. р., апорийный характер его конститутивной задачи. Понять сущее в его собственном бытии — значит одновременно: (1) собрать множественное и изменчивое сущее в единство его бытия-идеи и (2) воссоздать в этой идее (в мысли) вне-мысленность

(не-понятность) бытия как бытия-а-не-идеи. Необходимо воспроизвести в едином, тождественном, покоящемся многое, инаковое, изменчивое, открыть в предельной выявленности, разгаданности бытия уже не устранимую загадочность бытия. Это столкновение, диалог бытия с самим собой определяет внутренний диалогизм Э. р. История античной философии представляет разные эпизоды и обороты этого диалога, связующего ее в целостную драму мысли, в разговор Э. р. с самим собой о бытии. Чистая логическая форма этого диалога детально продумана и развернута в «Пармениде» Платона.

Благодаря раскрытию своей коренной — онто-логической — апорийности, Э. р. оказывается предельно странным для самого себя, способным диалогически заглянуть за собственные пределы, допустить мыслимость изначально иного самоопределения разума.

См.: Библиография к Историо-логика культуры, I и Морфо-логика культуры, I.

Ахутин A.B.

РЕФЛЕКСИЯ (к позиции 3.2)

Говоря о рефлексии (Р.) вообще и о рефлексивной методологии в частности, прежде всего следует строго различать два значения и даже два смысла этого понятия.

Во-первых, Р. в точном, классическом и предельно общем смысле этого слова представляет собой

деятельность субъекта, направленную на осмысление своих собственных познавательных (а порой и не только познавательных) действий (см.: Позиция 3.2: Культура как рефлексивная система, I). Во-вторых, Р.

в более узком смысле этого слова, представляющая собой осознание субъектом рефлексивности своих действий — осознание, без которого оказывается невозможным появление самого понятия Р. (Гегель называл эту стадию «знающей себя рефлексией»). Подобное различение является весьма принципиальным и плодотворным, поскольку позволяет снять многие проблемы, неизбежно возникающие при его отсутствии. Поясним.

Что касается Р. в первом смысле этого слова, то она является неотъемлемым атрибутом любой креативной деятельности, предполагающей, как известно, преобразование собственных схем и способов деятельности (см.: Креативность человека, II). Преобразование же, естественно, невозможно без «отстранения» от ситуации, без превращения в предмет осмысления не реалий внешнего мира, а своих действий в нем. Очевидно, что понимаемая так Р. оказывается неотъемлемым элементом человеческого общества и возникает по крайней мере вместе с последним. Другое дело, что осознание

408

тотально рефлексивного характера собственной жизнедеятельности («знающая себя Р.») начнет формироваться в человечестве гораздо позже, на весьма высоком уровне его культурного развития.

Рефлексивная деятельность (Р. д.) в первом смысле этого слова (назовем ее Р. первого порядка, или неосознанной Р.) прошла в истории человечества целый ряд этапов. Так, первоначально, на этапе тотального господства ритуальных форм производства и воспроизводства социальной жизни, Р. д. не превращается в профессию, ибо жизнедеятельность общества поддерживается через строжайший контроль за точностью выполнения ритуальных норм. Э. Дюркгейм, например, именно этим объяснял господство в архаических обществах репрессивных социальных норм, цель которых, с его точки зрения, была одна — не допустить каких-либо отклонений от ритуальных правил социальной жизни [6:104 — 105; 113-118 ]. Именно поэтому общества, где господствует ритуальная регламентация, являют собой уникальные примеры стабильности и консерватизма.

Превращение Р. д. в специально выделенную и особым образом организованную профессию начинается

лишь с периода разложения родового общества. Именно в этот период возникает совершенно новый тип социальной деятельности — управление людьми в точном смысле этого слова [8:15-37] (см.: Мышление, II). Заметим: в отличие от прежних «элементарных» форм Р., нацеленных на осознание исключительно собственных действий и схем (а осознание это необходимо для любого креативного акта), в деятельности управления предметом целенаправленного (а не спонтанно стихийного, как это было в более ранних формах социальных общностей) рефлексивного осмысления и преобразования становятся действия других субъектов. В итоге возникает весьма интересная и, главное, противоречивая ситуация: с одной стороны, эта деятельность направлена вовне, и в этом смысле она не подходит под введенное выше определение Р. Однако с другой — деятельность управления не имеет ничего общего с преобразованием предметов внешнего мира, ибо предмет ее преобразований совершенной иной: способы и схемы деятельности других людей. «Не объект физической переработки веществ и сил самой природы... а способ, прием, закрепленные в навыках труда и общения, — вот что требуется преобразовать в процессе деятельности управления» [8:18]. Здесь, следовательно, возникает совершенно новый тип Р., которую можно было бы назвать интерсубъективной, и характерно, что именно в этот момент Р. превращается в особый вид

профессиональной деятельности.

Вместе с возникновением специальной деятельности по практической организации и преобразованию форм, способов и средств жизнедеятельности людей вполне естественно появляется и потребность в изучении всеобщих свойств этих — всецело искусственных — предметов. Изучение их свойств и конституирует, согласно концепции Ф.Т. Михайлова, совершенно новый тип знания — теоретическую науку [9:77-92]; (см.: Мышление, II). Однако — и это принципиально — тот факт, что теоретическая деятельность рефлектирует не собственные действия человека, а оказывается нацеленной на изучение всеобщих схем и способов действия людей, первоначально скрывает от всех, и прежде всего от ее собственных творцов, рефлексивную природу нового типа знания. Будучи деятельностью, направленной вовне, теория с неизбежностью начинает воспринимать свой предмет «только в форме объекта... а не как человеческую чувственную деятельность, не субъективно» [5:1]. Именно это неадекватное осознание теоретической наукой своей собственной природы и порождает в конечном итоге практически все

гносеологические парадоксы.

Данные парадоксы становятся предметом осмысления совершенно нового типа знания — философии, являющейся не чем иным, как теоретической Р. самого феномена теоретической науки. Это — уникальное явление, отсутствующее в иных формах интеллектуальной деятельности человека, принципиально неспособных к рефлексивному осмыслению себя своими собственными средствами (напр., миф, искусство и т. д.). Именно поэтому теоретическая наука вообще и рациональная философия в частности вопреки известным в наши дни заявлениям об их сугубо европейских корнях и, следовательно, о якобы сугубо европейской «сфере компетенции» имеют универсальный общечеловеческий статус.

На этом «порядковая» эволюция рефлексивных форм достигает своего своеобразного предела. Однако это отнюдь не означает, что развитие рефлексивных форм человеческого мышления тем самым завершается. Здесь-то как раз и оказывается полезным вспомнить введенное выше различение Р. в собственном смысле этого слова и «знающей себя Р.». Не только теоретическая наука, но даже философия первоначально не осознают своего рефлексивного статуса и мыслят себя в виде сугубо «объектных» дисциплин. Так, например, отнюдь не случайно за представителями первых философских школ Античности закрепилось название «физиков», ибо на первый взгляд их предметом был объективный, от человека не зависящий мир, и они должны были лишь решить вопрос о его первоначале. На самом же деле вектор их поиска, пусть и не осознанно, был направлен на решение совершенно иного, причем принципиально рефлексивного вопро-

409

ca, который можно было бы сформулировать так: «Каким должен быть мир, чтобы о нем могло быть возможным теоретическое знание?» (см.: Позиция 3.2: Культура как рефлексивная система, I). В учении элеатской ШКОЛЫ эта позиция достигла наибольшей ясности и четкости. Другое дело, что ни сами натурфилософы, ни гораздо более поздние авторы не осознавали подобного рефлексивного статуса своих учений. И лишь с момента появления философских учений софистов, Сократа и Платона, поставивших в центр своих исследований проблематику знания вообще и его возможности, в философии начинается процесс осознания рефлексивного статуса ее предметности.

Однако между началом этого процесса и строгим введением самого понятия «Р.» должно было пройти более двух тысячелетий, и не случайно. Ведь от Платона и вплоть по крайней мере до Декарта философская, а значит, и Р. д. рассматривалась в виде сугубо искусственных интеллектуальных процедур, задача которых в конечном счете состояла в прояснении человеку «извне» его собственного познавательного процесса. У этого правила, естественно, были исключения — например, Бог-философ Аристотеля, рефлектирующий самого себя и в ходе этой Р. д. движущий и оформляющий весь Космос [1:306 — 316]. Однако подобная онтологизация Р.д. не превращалась в принцип развертывания систем и до указанного периода оставалась на уровне декларирования. Что же касается теоретического знания, то оно воспринималось в виде абсолютно точного описания свойств объективного мира, а на долю философов оставалось лишь метафизическое объяснение природы этой точности и абсолютности. И лишь когда в известных «Опытах о человеческом разуме» Дж. Локка [2:177-181] деятельность, направленная на фиксацию собственных интеллектуальных действий, была обоснована в качестве фундаментальной интеллектуальной процедуры, чуть ли не наравне с

ощущениями являющейся источником всего содержания нашего разума, в философском языке происходит закрепление специального и самостоятельного понятия «Р.» Таким образом, формирование самого понятия «Р.», превращение его в фундаментальную философскую категорию предполагает, во-первых, весьма высокий уровень развития самой философии, во-вторых, осознание Р. в качестве имманентной, а не искусственной деятельности разума.

Окончательная фиксация принципиально рефлексивного статуса научно-теоретической деятельности происходит в критической философии Канта [3], впервые показавшего, что в научном познании человек исследует и открывает законы, на самом деле привносимые в исследуемый предмет его собственной креатив-

ной деятельностью. Мир явлений, данных человеку в опыте, оказывается организованным по законам структуры его собственного разума, поэтому если физик-теоретик, к своему удивлению, обнаруживает, что «книга природы написана на языке математики», то лишь потому, что автором этой книги является он сам. Тем самым проливался свет на одну из главных загадок теоретического знания, которое, с одной стороны, имеет свои основания в человеческой субъективности (что показал уже Платон), с другой — представляет собой не произвольные фантазии, а, напротив, является абсолютно точным и объективным. Согласно Канту, теоретическое знание полностью порождается творческой активностью субъекта, однако сама эта активность отнюдь не произвольна. Всеобщие формы этой активности, с точки зрения философа, опираются на самую объективную и от человека не зависящую реальность — на структуру его познавательной способности, неразрывно связанную, в свою очередь, со структурой его собственного Я. Именно поэтому теоретическая наука, с одной стороны, абсолютна и неопровержима, с другой — субъективна и априорна. Правда, эта субъективность теории не позволяет ей претендовать на нечто большее, чем на познание явлений, т. е. предметов, уже преобразованных интеллектуальной активностью человека и уложенных им в априорные формы познания, но это, по мнению кенигсбергского мыслителя, было неизбежным следствием конечности человеческого Я.

Однако в кантовской философии появляется новый абсолютный предел познания. Этим пределом оказывается собственный разум человека, структура которого определяет собой все знание, но именно поэтому собственные основания этой структуры являются принципиально выведенными за пределы возможности рационального, теоретического объяснения. В итоге в основе кантовского обоснования возможности теоретического знания оказывается лежащим сугубо эмпирически найденный факт — определенная структура познавательной способности человека, включающая в себя две формы наглядного созерцания (пространство и время), двенадцать типов суждений и три вида умозаключений. Возможность теоретической науки, таким образом, обосновывается весьма дорогой ценой — ценой уничтожения теоретического статуса самой философии. Подобная позиция Канта имела весьма серьезные последствия.

Прежде всего жесткое разведение философии и науки приводит к противопоставлению и разрыву естественных и искусственных действий разума. А через это — и естественных и искусственных форм Р. д. Все, что было исследовано Кантом, представляло со-

410

бой естественный путь разума, и именно в силу естественности этого пути его исследование мыслительных форм могло претендовать на статус научного. Естественный путь разума — это путь, приводящий к построению геометрии, к открытию законов Ньютона, наконец, к созданию рационалистических метафизических учений. Во всех этих сферах мы имеем дело с неосознанной Р. д. человека, который полностью вращается в сфере собственных интеллектуальных продуктов, но, не ведая этого, постоянно и опять-таки с неизбежностью сталкивается с антиномиями и парадоксами. Единственная не естественной, а искусственной рефлексивной процедурой разума, неизбежность которой отнюдь не вытекает из структуры познавательной способности человека и которая потому остается связанной с особой личностной уникальностью ее автора, оказывается собственная критическая рефлексия Канта. Знаменитые доказательства Божьего бытия, доказательства существования и неуничтожимости души, метафизические построения, связанные с общей структурой мироздания, — все это не могло не возникнуть в культурной истории человечества, что же касается «Критики чистого разума», то ее собственное возникновение не обусловлено ничем. Именно поэтому про Канта никто не сможет сказать то, что впоследствии многие скажут о Гегеле: «Его пером водил сам Господь Бог». Кантовским пером, кроме него самого, не водил никто. Кант парит над всей этой естественной зашоренностью человеческого рода, ему одному оказались ведомы подлинные законы мыслительной деятельности, а теперь, через его «Критики», они станут ведомы и осчастливленному его гением человечеству.

При всей внешней привлекательности этой позиции мы сталкиваемся здесь с целым гнездом внутренних противоречий, ставших очевидными уже для ближайших критиков Канта. Разрыв научной и философской деятельности, превращение первой в объективную и естественную, а второй в субъективную и искусственную деятельность разума — все это привело к тому, что собственная деятельность философа оказалась как бы за пределами тех самых законов, что были вскрыты им в собственном исследовании. Как хорошо по этому поводу заметит впоследствии Э.В. Ильенков: «Должна ли логика (понимаемая как учение о познающем мышлении. — К.С.) быть наукой среди других наук или же она уподобляется скорее своенравному князьку, который диктует всем другим людям законы, обязательные для них, но не для него самого?» [7: 81].

Именно со вскрытия данного противоречия начнется критическое преодоление кантовской философии и методологии многими авторами, в том числе

Гегелем. Вот как он формулирует основную ошибку своего предшественника: «Критическая философия требовала, чтобы раньше, чем приступить к познанию, мы подвергли исследованию способность познания. Здесь, несомненно, заложена верная мысль, что мы должны сделать предметом познания сами же формы мышления. Но здесь же прокрадывается ошибочная мысль, что мы должны познавать до того, как приступим к познанию, что мы не должны войти в воду раньше, чем научимся плавать» [4:154]. Другими словами, Р. сама является «законной» мыслительной деятельностью, исследование законов человеческого познания само уже является познанием и ничуть не в меньшей степени, чем любая иная форма познания, требует своего рефлексивного осмысления. Однако нетрудно понять, что такой подход, с одной стороны, безупречен, а с другой, будучи воспринят непосредственно, без каких-либо изменений фундаментальных методологических установок, приводит к регрессу в «дурную бесконечность»: рефлектирующее мышление само должно быть подвергнуто Р., которая, в свою очередь, требует для себя Р. большего порядка и т. д.

Методологические изменения, введенные представителями посткантовской философии и получившие свое наиболее последовательное и многоплановое развитие в учении Гегеля, были, с одной стороны, принципиальны, с другой — в полной мере соответствовали фундаментальным принципам трансцендентализма. Действительно, если исходить из собственной позиции Канта, согласно которой теоретически строго (аподиктически) познать субъект может лишь то, что создано его собственной креативной деятельностью, то и мышление человека может быть теоретически познано (подвергнуто Р.) лишь в акте его самосозидания и самосотворения. Таким образом, подлинно Р. д., способная подвергнуть Р. и самое себя, оказывается не просто познавательным процессом, а процессом самопорождения самого мышления. Поскольку это самопорождение предполагает, что на каждом этапе своего движения мышление оказывается не вполне тождественным самому себе, чем-то таким, что с неизбежностью переводит себя в новую определенность, гегелевская методология становится диалектичной по определению (см.:

Диалектика, II).

Однако здесь-то и начинаются фундаментальные проблемы, не позволившие гегелевской методологии и тяготеющим к ней подходам занять монопольные позиции в сфере теории рефлексии. Ведь само себя порождающее и через это рефлектирующее мышление оказывается абсолютно замкнутым, в принципе не способным воспринимать что-либо извне, а значит, несовместимым с кантовской «вещью в себе». Следова-

411

тельно, сама познавательная деятельность оказывается возможной только в том случае, если эта деятельность является в той или иной форме непосредственно связанной с онтологическим основанием мира — например, с Богом, бытие которого в этих учениях приходится постулировать с неизбежностью. По такому пути и пошли виднейшие представители посткантовской немецкой философии классического периода: Фихте, Шеллинг и Гегель. В фундамент каждой из этих систем полагалась та или иная форма Богочеловеческого единства, в результате чего утрачивались едва ли не главные преимущества кантовской философии — полное безразличие гносеологии к онтологии, а также возможность исследования эмпирически данных форм интеллектуальной деятельности человека без обращения к метафизическому вопросу об их предельных основаниях. В этих системах определенные онтологические постулаты и допущения вновь, как и в учениях классической метафизики, становились необходимым условием существования гносеологии. Поэтому, хотя методологические основания последних были принципиально рефлексивны, у кантиански ориентированных критиков появлялись все основания упрекать представителей новой традиции в возрождении прежней метафизики. И именно эта метафизичность в конечном счете перекрывала возможность плодотворного взаимодействия диалектической посткантовской Р. философии с наукой, которая, как и прежде, стремилась к эмансипации от каких-либо обращений к метафизическим сверхчувственным постулатам (Бог, бессмертие души и т. д.).

Так что не стоит удивляться тому, что В. Виндельбанд, более полувека спустя после формирования основных систем немецкой классической философии, предрек именно кантовскому учению чуть ли не двухтысячелетнее господство в человеческой культуре. Потенциал кантовского подхода был огромен, внутренние противоречия его методологии обнаруживались только при очень глубоком анализе, а отсутствие в гносеологических разделах метафизических утверждений оказывалось очень органичным в ситуации усиливающейся профессиональной разделенности и специализированности как социальных, так и естественных наук. Именно поэтому идея автора знаменитых критик извне исследовать налично данные формы интеллектуальной активности человека, отказавшись при этом от универсалистских системных построений, неоднократно всплывала в последующие два столетия. Так, в середине XIX столетия одностороннее развитие этих принципов привело к формированию контовского позитивизма, несколько позже — уже на рубеже XIX-XX вв. — к возникновению неокантианского

противопоставления «наук о природе» «наукам о духе». Примерно в тот же период стали формироваться такие направления, как философия и социология науки, фрейдовский психоанализ и т. д. Несмотря на явное различие и даже противоположность этих направлений, всех их объединяло одно: внешнее по отношению к изучаемой интеллектуальной деятельности положение рефлектирующего ее исследователя и, соответственно, его принципиальная неспособность отрефлектировать свои собственные априорные построения. Таким образом, упомянутый выше гегелевский упрек в адрес Канта оказывался принципиально

невоспринятым представителями этих направлений, и неудивительно поэтому, что такая позиция приводила к принципиальному отказу от каких-либо претензий на новаторства в онтологической сфере. Закономерно и другое: превратив Р. в искусственную, внешнюю процедуру, представители данных направлений вполне естественно утратили само понятие Р. в строго научном смысле этого слова.

В то же время нельзя не отметить и серьезных изменений, произошедших в ХХ в. в самом отношении к Р.д. Если ранее исследование и разработка рефлексивной методологии являлось практически монопольной прерогативой философии, то в последнее столетие серьезные проблемы Р. начинают привлекать внимание представителей самых разных научных и даже прикладных сфер человеческой деятельности. Этот процесс был вызван несколькими причинами. Во-первых, фундаментальными сдвигами в естествознании, вызванными формированием теории относительности, квантовой механики и — несколько позже — синергетики. Во всех этих теориях в тех или иных формах происходил отказ от характерной для классической механики жесткой субъект-объектной оппозиции и, соответственно, предлагались различные формы рефлексивной связи субъекта и объекта. Во-вторых, параллельно с изменениями мировоззренческих и методологических установок естествоиспытателей, аналогичные сдвиги происходили и в рамках социальных наук. Если для социально-экономических теорий XVIII-XIX вв. характерной была явная или неявная ориентация на методологические принципы естествознания (см.: Позиция 3.2: Культура как рефлексивная система, I), то на рубеже XIX-XX вв. В полной мере развертывается процесс теоретического осознания специфики социального знания. Этот процесс начинается и достигает наиболее ощутимых результатов в рамках социологической науки (Виндельбанд, Риккерт, Вебер) и истории (Дильтей), однако постепенно, к концу века, охватывает собой и сферу экономического знания. Так, известный современный фи-

412

нансист Дж. Сорос в книге с характерным названием «Кризис мирового капитализма» писал: «Наилучший способ защититься от злоупотребления научным методом (имеется в виду метод классической науки. — КС.) состоит в признании того, что общественные теории могут оказывать влияние на предмет, который они описывают.... Чтобы понять финансовые рынки и макроэкономические события, нам необходима новая парадигма. Нам необходимо дополнить теорию равновесия концепцией рефлексивности» [4:39, 47]. Более того, в этой работе кризисные процессы, наметившиеся в конце ХХ в. в мировой финансовой системе, в первую очередь связывались с отсутствием в арсенале современной экономики исследовательской методологии, адекватной принципиально рефлексивному статусу экономической реальности. Соответственно, с разработкой такой методологии данный автор связывал не только успешное функционирование мировой экономической системы, но и вообще выживание человечества в условиях глобального мира.

Однако подобное проникновение рефлексивной проблематики в сферы человеческой деятельности, традиционно не связанные непосредственно с философией, происходило не только на уровне макротеорий. Одним из интереснейших явлений второй половины ХХ в. явилась разработка в СССР особой системы организации рефлексивной мыслительной деятельности на уровне малых и средних групп, получившая название организационно-деятельностной игры (ОДИ). Разработка этой концепции традиционно связывается с именем Г.П. Щедровицкого. В концепции Г.П. Щедровицкого Р. рассматривается в качестве важнейшего инструментария реализации любых форм креативной деятельности человека — начиная от проектирования и управления и кончая высшими сферами теоретического познания. Любая мыслительная деятельность может быть и должна быть сознательно организованной, причем в основе этой организации должна лежать специально разработанная теория Р. которая начинает здесь рассматриваться в качестве важнейшей прикладной дисциплины. Разработку именно такой теории Р. д. и ставили перед собой прежде всего Г.П. Щедровицкий и его школа.

Первоначально основы этой теории разрабатывались в рамках семинаров Московского методологического кружка. В конце семидесятых годов происходят первые попытки применения разработанной теории на практике, в этот же период возникает и само название новой формы мыслительной деятельности — «организационно-деятельностная игра» (далее — ОДИ). Как отмечает биограф Г.П. Щедровицкого A.A. Пископпель, «в отличие от традиционных дело-

вых и учебно-деловых игр содержанием ОДИ стало ... не усвоение знаний и готовых форм деятельности, а решение проблем. И в то же время, в отличие от самого семинара, это были уже не методологические, а предметно-ориентированные проблемы, и решали их не непосредственно методологи, а специалистыпрофессионалы, соорганизуемые методологами» [11:16]. В этот же период формируются основные принципы ОДИ, а также общая схема их проведения.

Любая организационно-деятельностная игра имеет следующий сценарий, задающий, соответственно, и ее структуру. Прежде всего ОДИ предполагает группу (или группы) специалистов в конкретных областях знания, нацеленных на решение какой-либо проблемы и не являющихся профессиональными методологами. Эти специалисты, очевидно, обладают определенными стандартными методами, которые до поры до времени обеспечивают и даже гарантируют решение встающих перед ними задач. Проведение же игры имеет смысл, когда перед этими специалистами встают проблемы «... не разрешимые старыми средствами и методами, или появляются новые объекты, к которым старые средства не могут быть приложены; тогда условием решения задачи становится создание новых средств и методов» [11:317]. Создание этих новых

методов и средств предполагает формирование рефлексивного отношения специалистов к средствам и методам собственной деятельности и, соответственно, принципиально иную, чем ранее, их коммуникацию друг с другом. Именно такую функцию выполняет другая группа участников ОДИ — группа профессионально подготовленных методологов во главе с руководителем игры.

Прежде всего методологическая группа должна изменить вектор привычного исследовательского поиска, переключив внимание участников игры с изучения конкретных проблем на исследование самих способов их решения. Подобное переключение, в свою очередь, предполагает формирование критически рефлексивного отношения к этим, ставшим уже привычными и даже самоочевидными способам и методам мыслительной деятельности. Процедура сама по себе непростая, в особенности если учесть, что наиболее фундаментальные способы интеллектуальной деятельности человека неразрывно связаны с глубинной структурой его собственного Я (в чем сходились практически все представители трансцендентальной традиции), и, соответственно, их изменение ставит перед участниками ОДИ самые нетривиальные проблемы, включая даже проблемы экзистенциального плана. Наконец, критическая Р. собственных способов мыслительной деятельности должна завершиться выработкой новых спосо-

413

бов и средств. Важнейший принцип ОДИ — выработка этих новых средств — осуществляется не методологами-профессионалами, а в первую очередь непосредственными участниками игры, для чего в рамках ОДИ создаются особые условия их мыслительной деятельности и коммуникации.

Естественно, что представленная здесь схема проведения ОДИ предельно абстрактна: более того — даже базовые принципы игр многократно совершенствовались и изменялись. Тем не менее она очень точно отражает главную суть ОДИ — исходное разделение на «знающих» профессионалов и методологов, владеющих искусством и техникой Р.

Уже результаты первой ОДИ, по собственному признанию Г.П. Щедровицкого, были ошеломляющими, показавшими бесспорную эффективность новой формы организации мыслительной деятельности. В течение последующих четырех лет было проведено почти три десятка крупномасштабных игр. В итоге ОДИ уже к концу 1980-х гг. стали реальным явлением духовной культуры тех лет, а понятие Р. вошло в обиход не только философов, но и представителей самых различных профессий. Вне всякого сомнения, можно констатировать, что в случае с ОДИ мы имеем дело с уникальным по продуктивности взаимодействием фундаментальной философской традиции с сугубо прикладными сферами человеческой деятельности.

Весьма значимо и то, что ОДИ стимулировали активное развитие теоретических исследований мышления, сознания и, конечно же, самой Р. д. Естественно, что один из первых вопросов, встававших в рамках данных исследований, был вопрос о том, в какой мере и как практика ОДИ может и должна опираться на рефлексивные традиции западноевропейской философии. В какой мере здесь сохраняется преемственность, а в какой мы имеем дело с принципиальными методологическими новаторствами?

Весьма интересно, что методологический потенциал западноевропейской философии самим Г.П. Щедровицким оценивался весьма скептически. «Вместе с тем до сих пор не было попыток описать рефлексию или тем более построить ее модель в рамках собственно научного, а не философского анализа деятельности и мышления. Во многом это объясняется тем, что не ставилась сама задача создания теорий деятельности и мышления» [11:487). Более того, согласно концепции Щедровицкого, классическая философская традиция страдает некоей содержательной избыточностью, что не позволяет наработанные в ней материалы представить в виде единого механизма или формального правила для конструирования и развертывания схем деятельности.

Случайна ли подобная позиция автора или же она неразрывно связана с его базисными философскими установками? С нашей точки зрения — связана. Вспомним прежде всего что господствующей идеологией в

СССР был марксизм в его ленинском варианте — явление весьма специфическое и противоречивое. Так, если сам Маркс в своих фундаментальных трудах выступал в качестве одного из глубочайших представителей посткантовской рефлексивной традиции, то этою нельзя сказать о большинстве его ближайших сподвижников и последователей. Действительно, как неоднократно указывали представители западного марксизма, по крайней мере начиная уже с «Диалектики природы» Энгельса, в марксизме происходит постепенное утрачивание рефлексивно-онтологического потенциала посткантовской философии, и природа вновь начинает обретать статус независимого от познающего субъекта объективного бытия (классическая критика диалектического материализма, например, была дана в работе Сартра 1960 г. «Критика диалектического разума»). Фихте, Шеллинг, Гегель уже не могли позволить себе рассматривать ее «всецело объективно», более того, подобным пафосом были пронизаны и ранние произведения Маркса (где, кстати говоря, этот мыслитель только и обсуждал фундаментальные проблемы онтологии), однако сциентистские установки его последователей восторжествовали, а ленинская теория отражения окончательно закрепила объектный статус природы.

Парадоксально, но факт: именно это господство «научной философии» и, соответственно, неявный запрет на постановку фундаментальных онтологических вопросов с неизбежностью направляло развитие рефлексивной методологии на отечественной почве в сторону «умеренного кантианства», для которого всегда был характерен отказ от обсуждения в гносеологических разделах онтологических вопросов и фиксация внимания на сугубо внешнем исследовании интеллектуальных процедур познающего мир деятельного субъекта. Как мы уже говорили, потенциал кантовского подхода был огромен, так что его

адекватное развертывание сулило исследователям самые неожиданные результаты. В рамках как раз такого пути и сформировались, с нашей точки зрения, организационно-деятельностные игры.

Посмотрим в этой связи, каким образом Г.П. Щедровицкий решает фундаментальный вопрос теории Р.

— вопрос о соотношении рефлектирующей и рефлектируемой деятельности, как он видит проблему организации их коммуникации и взаимопонимания. «Рефлексивная и рефлектирующая деятельности не равноправны, они лежат на разных уровнях иерархии,

414

у них разные объекты, разные средства деятельности, они обслуживаются разными по своему типу знаниями, и в силу всех этих различий между рефлектирующим и рефлектируемым деятелями не может быть никакого взаимопонимания и никакой коммуникации в подлинном смысле этого слова» [3:492].

Нетрудно заметить, что эта проблема — та самая, что оказалась ключевой в переходе от кантовской теории Р. к гегелевской, так что Щедровицкий отнюдь не случайно заметил здесь апорию, зафиксировав как раз характерную для кантианства разнопорядковость указанных выше двух типов деятельности. Как раз эту разнопорядковость и стремился преодолеть Гегель, четко сформулировавший свой упрек предшественнику: подвергая критической Р. наличные формы научной деятельности, он, тем самым, оказывается принципиально некритичен к самому себе. Ведь Р. есть такая же деятельность, как и любая другая, и она также возможна лишь при условии опоры на некие предпосланные средства деятельности. Но кто подвергнет критической рефлексии сами эти средства Р. д.? Мы вновь здесь сталкиваемся с дилеммой: либо регресс в «дурную бесконечность», когда Р. первого порядка влечет за собой Р. второго, она, в свою очередь, третьего и т. д., либо постулирование некоей инстанции, появляющейся на определенной ступени этого движения, являющейся абсолютной и потому не нуждающейся в критической Р. собственных предпосылок.

Указанная здесь антиномия (в строго кантовском смысле этого слова, ибо она имеет даже сугубо кантовскую структуру) является универсальной антиномией любой Р. д., осознание которой задает различные, в том числе описанные выше (Кант, Гегель), способы дальнейшего развертывания рефлексивной методологии. Сам Г.П. Щедровицкий (в отличие от Гегеля отказавшийся от введения каких-либо дополнительных онтологических постулатов) увидел выход из антиномии в соединении этих двух типов деятельности в одном субъекте, способном, с одной стороны, заниматься выполнением своих профессиональных обязанностей, с другой — самостоятельно рефлектировать свои собственные способы и методы. Не вдаваясь во все спорные детали предложенной Щедровицким схемы «рефлексивного выхода», укажем лишь на главные затруднения, с неизбежностью возникающие здесь и, по сути дела, являющиеся разновидностями фундаментальных противоречий кантовского подхода.

Во-первых, оказывается непреодоленной главная слабость кантовского критицизма — разрыв между рефлектирующей и рефлектируемой деятельностью. Соединение их в одном субъекте на самом деле не снимает, а лишь затемняет главный вопрос: кто и как под-

вергнет критической рефлексии априорные формы самой Р. д.?

Во-вторых, стремясь снять данное противоречие, Щедровицкий вводит определение рефлексии как «принципа развертывания схем деятельности». Этот тезис — очевидный крен в сторону Гегеля, ибо указывает на явную онтологизацию Р. д. Схемы деятельности не могут быть всецело детерминированы субъективными установками, и если такое все же заявляется, то это возможно лишь при условии полагания какой-либо формы тождества мышления и бытия. Однако если Гегель открыто идет на введение подобного онтологического постулата, то Г.П. Щедровицкий как раз в онтологических построениях себе отказывал принципиально.

Наконец, в-третьих, как и у Канта, у Г.П. Щедровицкого Р. остается всецело искусственной процедурой, не имеющей отношения к объективным формам мышления и сознания. Эти объективные формы в кантовской философии связывались с независимой от человека структурой его познавательной способности,

вгегелевской и Марксовой традициях — с определенными формами социальной организации общества. В философии Маркса было введено даже специальное понятие — «производство сознания», резюмирующее его теорию о вторичности сознания по отношению к материальным условиям жизни человека [5:36-39]. Сознание эпохи в отличие от гегелевской концепции может быть преобразовано, однако путь этого преобразования проходит вовсе не через интеллектуальную критику и Р. (что было отвергнуто Марксом уже

вполемике с младогегельянцами), а через изменение самих материальных условий социальной жизни человека. Каким же образом сугубо интеллектуальная Р. может вторгнуться в объективный процесс производства сознания, если она сама является лишь искусственной процедурой? Думается, что во многом этим объясняется тот факт, что ОДИ, по крайней мере в их классических вариантах, ограничились работой с малыми и средними группами и так и не смогли перейти на уровень, где игнорирование объективности «производства сознания» было бы уже невозможным.

Однако высказанные соображения отнюдь не умаляют огромного социально-культурного значения ОДИ, которые явились первой формой соединения традиций рефлексивной философии не только с научнотеоретическими, но и с прикладными областями человеческой деятельности. Любая интеллектуальная традиция исчезает, лишь когда оказывается в полной мере выработанным ее потенциал. Креативный же потенциал кантовской философии огромен и, думается, что В. Виндельбанд был не очень далек от истины, пред-