Biohermeneutics and Hermeneutics of Biology. Lectures of Theoretical Biology: 2nd Stage. Tallinn, 1993.

ФОРМА КУЛЬТУРЫ

4. Подходы к анализу формы культуры по ее реализациям

Представляется, что весьма эвристичной традицией представления целостных образов сложноорганизованных образований является натурфилософия. Дело в том, что натурфилософия, пытаясь описать про-

блему соотношения единого и множественного на языке логики, порождает весьма своеобразные категориальные конструкции, которые оказываются притягательными в разных областях современного знания. Прежде всего речь идет о дисциплинах (культурология, этнография, археология, лингвистика, география, геология, биология и т. п.), основанных на типологическом подходе (см.: Разнообразие, II), в которых возникает вопрос о приемах описания соотношения типа и варианта. При этом оказывается, что обычные ныне родовидовые отношения можно пополнить эманационными и полярными. Подобным образом можно представлять и соотношения элементарных частиц одной группы (протон и нейтрон в нуклонах, электрон-позитронных пар и т. п.). Более того, такие конструкции привлекательны и в тех областях т. н. «точного знания», в которых оказываются значимыми проблемы классификации универсумов объектов с неизвестными границами (все задачи классификации элементарных частиц, фазовых состояний, математических функций, бифуркаций и т. п.). В таких задачах плодотворными оказываются упомянутые представления, тем более когда приходится соотносить представления о единстве универсума с множественностью существующих в нем отдельностей. При этом сравнительно-историческое исследование натурфилософских представлений не только европейских традиций, опыт натурфилософского естествознания (морфология в духе Гете — Тролля и типологический подход в целом, опора на личностное знание в понимании М. Полани [4], работа с субсенсорными ощущениями и синестезией, интервьюирование экспертов в логике создания экспертных систем и т. п.) приводят к следующему взгляду на мир.

Мир как единство (как и отдельные его части) обретает воспринимаемость, видимость, наблюдаемость, выражаясь через форму, ритм, число, цвет, звук, аромат, вкус, смысл (см.: Форма, II; Ритм, II к Позиции 6.2). Перечисленные категории понимаются не как нечто эмпирически данное, а как некоторые аспекты единой организованности, которые, в свою очередь, имеют свое эмпирическое выражение.

Так, форма, понимаемая категориально, т. е. в качестве аспекта подобной организованности, сама по себе «безвидна» (не есть некая эмпирическая данность). Она изучается на материале анатомических фигур, порождая в соединении с умозрением форм морфологию, идущую от Аристотеля через противников иконоборчества, Фому Аквинского к Гете. Число в таком понимании фигурирует в пифагорейской традиции, доходящей до настоящего времени в традиции математики, арифмологии и нумерологии. Ритм в близком смысле рассматривается в работах В.В. Налимова. С цветом

299

и звуком имели дело А.Н. Скрябин и К.К. Сараджев (что описано в повести А.И. Цветаевой. — см.: [5]). Примером подобной работы со смыслом в указанном аспекте является традиция изучения коллективной психики, простирающаяся от К. Юнга до С. Грофа, аналогичный подход к явлению запаха описан в романе П. Зюскинда «Парфюмер».

При этом традиция постижения одной категории может представляться через категории другой традиции.

Так, например, арифмология как учение о числе позволяет описывать основные категории аристотелевского представления о форме, как это делается, скажем, в «Теологуменах арифметики» у Ямвлиха. Очень ярким примером такого переописания является опыт К.К. Сараджева, для которого каждая вещь имела строго определенную окраску и звучание. Этот случай синестезии (соответствия звука и цвета вещи в восприятии Сараджева) был инструментально изучен H.A. Бернштейном.

Здесь предлагается способ рассмотрения культуры В рамках морфологической традиции (см.: Форма, II, Разнообразие, II) и намечается подобное рассмотрение в связи С постижением ритма (см.: Ритм, II к

Позиции 6.2).

Прежде всего можно говорить о том, что каждой культуре присущ архетип:

—представляющий общую конструкцию культуры, являющийся моделью, обнаруживающей себя (так или иначе, с той или иной полнотой) в самых разных проявлениях данной культуры;

—качественно по-разному и с разной степенью полноты проявляющий себя в разные периоды истории.

Архетип является некоторой обобщенной организацией культуры (реализацией ее идеи) и в

традиционном представлении может быть предметом только умопостижения (если не принимать во внимание конструктивные типы М. Вебера). Именно поэтому для целей конкретной работы привлекаются те или иные способы представления архетипа (в виде схематических рисунков, таблиц, формализованных описаний и т. д.). Текущее манипулирование с материалом осуществляется посредством обращения к фигуре (см.: Форма, II), в которой на конкретном материале реализуется та или иная форма. Именно фигура является предметом эмпирического исследования, допускающего использование тех или иных строгих эксплицированных методик.

Изучение фигур приводит к выводу о том, что фундаментальным свойством как культуры в целом, так и

отдельных ее составляющих, является полиморфизм — каждая форма реализуется в том или ином многообразии фигур. Наиболее интересным и общим результа-

том изучения многообразия фигур является представление о рефрене. В приложении к культурам наличие рефренов означает, что в любой культуре есть основания встретить тот или иной конкретный феномен культуры, но в разных культурах он будет встречаться с разной частотой, принадлежать центру культуры или далекой ее периферии.

Для того чтобы более конкретно говорить о культуре, необходимо сформулировать несколько положений семиотики культуры, лежащих в основе развиваемых представлений. Культура является образом действительности (см.: Мнимость, II), в которой живут люди некоторой общности. Анализу культуры предшествует полагание сходства или несходства в основных чертах между действительностями, к которым апеллируют разные культуры, и людьми, носителями этих культур. В зависимости от того, какой из вариантов принимается, далее совершенно по-разному анализируется конкретный эмпирический материал, обращение к которому позволяет обосновывать либо сходство, либо несходство изучаемых действительностей и людей. Таким образом, оказывается, что полагание сходства или несходства действительности и людей как носителей культуры имеет характер мифа (см.: Мнимость, II).

В том случае, если принимается тезис о сходстве действительностей и людей, есть основания полагать, что все культуры, будучи образами чего-то принципиально сходного или даже тождественного, также обладают принципиальным сходством.

Архетип культуры как то, что свойственно всем культурам, и есть образ того, что является инвариантным в разных действительностях. В этом качестве архетип культуры есть семантический инвариант разных культур, универсалия их организации.

Обычной бедой такого определения культуры, однако, является то, что нередко выявление архетипов идет индуктивным путем, а база индукции оказывается неполной. Характерно также и то, что неполнота носит характер не просто некоторого пробела, а систематической ошибки, и из индуктивной базы регулярно выпадают культуры определенного типа.

Так, например, в обсуждаемом контексте (связи бытового и профессионального) важен вопрос о половой определенности человека и разных модусах этой определенности — биологическом, психологическом, социокультурном и т. д. При этом, однако, далеко не всегда принимается во внимание положение дел в культурах, которым свойствен матриархат, а еще реже — матриархат в сочетании с матрилокальностью. Соответствующие сюжеты рассматриваются в специализированных этнографических исследованиях и практически не принимаются во внимание в обобщающих культурологических

300

исследованиях. В частности, этот материал не учитывается при описании образов фемининности и маскулинности в гендерных исследованиях.

Более того, в подобных штудиях даже хорошо известный эмпирический материал не принимается во внимание. Так, воинственность Афины может трактоваться как деформация фемининного начала, а то обстоятельство, что культ Афины укоренен в матриархате, не принимается во внимание.

В данной ситуации можно усмотреть и значительно более фундаментальные проблемы. Возможно, возникающие затруднения выявления архетипа как универсалии культуры в целом и архетипа фемининности — маскулинности в частности связаны с тем, что матрилокальные матриархальные общности и патриархальные культуры — вообще совершенно разные, не имеющие ничего общего между собой образования. Поэтому-то и возникают проблемы их единого описания, которое оказывается весьма громоздким (см.: Сложность, II). В частности, уместно в этом же контексте поставить вопрос и о том, случайно ли, что все известные высокотехнологичные цивилизации порождены патриархальными патрилокальными культурами (Египет, Месопотамия, Древняя Греция и Древний Рим, Европа со времен Средневековья, Китай на протяжении нескольких тысячелетий)? В этом же контексте требует переосмысления и гендерный статус современной евро-американской цивилизации с ее феминистскими движениями.

Таким образом, выявление универсалий культуры, ее архетипа — в высшей степени трудная задача типологии (см.: Разнообразие, II), порождающая большое количество разного рода мнимостей.

Важной чертой строения культуры является то, что в каждой культуре существует несколько пластов разного типа, генезиса и сферы функционирования.

Во-первых, можно говорить о доминирующем и минорном пласте культуры.

Так, например, безусловно, что христианство является доминирующим вероисповеданием в Европе в последние 15 веков и в России в последние 10 веков, причем именно оно определяет лицо соответствующих культур. Это, однако, не означает, что в Европе и России того же времени не были представлены другие вероисповедания — языческие и авраамитические, которые выступают тогда как минорные. Начиная с какого-то исторического момента, можно говорить о том, что на территории Европы складывается такая ситуация, что лицо культуры определяется либо местным язычеством, либо христианством, либо мусульманством, либо иудаизмом, либо буддизмом, либо атеизмом. На каждом фрагменте пространства Европы в тот или иной

момент один из вариантов мировоззрения является доминирующим в культурном отношении, в то время как остальные пять являются минорными. Минорные пласты, блоки при этом отличаются от

отсутствующих. Так, в Европе всегда отсутствовала конфуцианская культура, а в доколумбовой Америке не было христианской.

Подобным же образом, отмечая внешнюю, техническую ориентацию современной евросевероамериканской культуры, нельзя не учитывать и значительную традицию внутренней духовности, которая обозначена, например, такими вехами, как францисканцы и другие нищенствующие ордены, западноевропейские средневековые мистики или «Добротолюбие» восточного христианства.. Точно так же культура Индии — это культура не только мистических практик, но и развитой торговли и военного искусства (вплоть до ядерного оружия в наше время). При этом тем не менее можно говорить о доминировании «внешней» ориентации в культуре Европы и «внутренней» — в культуре Индии. Более того, имеются основания даже высказать утверждение о том, что фиксация регламентаций одной сферы (внешней или внутренней) создает условия для достижения свободы в другой.

Выявление доминирующих и минорных линий культуры важно в связи с тем, что присутствие минорных компонентов значимо для оценки потенциала динамики культуры, поскольку минорная линия может оказаться доминирующей, и наоборот. В тех аспектах, которые характеризуются бинарными оппозициями (как выше обсуждавшиеся «внешнее — внутреннее», «мужское — женское»), культурная динамика может обнаруживаться как инверсия бинарных оппозиций [3].

Наличие доминирующих и минорных линий культуры остро ставит вопрос и о том, каким образом культура должна представляться в ее описании. Так, сказать, что европейская культура начиная со Средневековья — это христианская культура, заведомо неточно, а следует говорить о доминировании в ней христианства. Можно думать и о более сложных формах описания культуры.

Во-вторых, в культуре различимо «высокое» и «низкое». «Высокое» в культуре является предметом авторефлексии. Так, автопрезентация традиционной культуры через ее носителя будет выражаться в демонстрации последним в своем городе или селе прежде всего высокого и лучшего — храма, дворца, других возвышенных диковин, но не развалин, сараев и отхожих мест. «Низкое» вообще считается не заслуживающим внимания или даже преднамеренно скрываемым. К этой области низкого, в частности, обычно относится все, что связано с уходом за собственным телом и его отправлениями, если последнее не рассматривается с позиции достижения ритуальной чистоты (напри-

301

мер, сохранение девственности в христианском мире или ориентация на замужество с момента первой менструации у мусульманок) или если тело не является самостоятельной культурной ценностью (как в Древней Греции или в Европе в последние две трети ХХ в.).

В том случае, если «низкое» рассматривается как нечто постыдное, порочное или даже греховное, оно может оказаться предметом пристальной рефлексии. Примером является средневековая демонология или народные представления о том, что является нормальным и ненормальным, здоровьем и извращением в сексуальных отношениях.

Более того, существуют даже специальные словесные формулы, фиксирующие нарушение таких нормативов «низкого». Так, всякое криминальное убийство рассматривается как проявление «низкого» и даже низменного. Но если это убийство женщины или ребенка, спящего или немощного, осуществляемое с издевательством над живым или с расчленением трупа, то о таком убийстве говорят как об особо жестоком, т. е. как о вызывающем, чрезмерном нарушении нормы «низкого».

В-третьих, можно говорить о том, что является центром культуры и ее периферией. Центр культуры представлен тем, что носители культуры рассматривают как самое главное, важное для жизни, к чему следует стремиться и что следует реализовать как в повседневной жизни, так и в профессиональной деятельности.

К примеру, для европейской культурной традиции (от первых веков христианства до тотальной секуляризации конца XIX-XX в.) подобным центром является христианство с его стремлением к спасению. С конца XVIII в. (эпохи Великой Французской революции) в центр культуры попадает идея социальной справедливости, несколько раньше — экономические отношения, в XIX-XX вв. — промышленность и техника, ХХ же век проходит под знаком идеи прогресса и новаторства. При этом на периферию отодвигаются ценности семьи, представления о чести и достоинстве, внимание к этикету и т. п.

За период XVIII-XX вв. осознанно исповедуемое христианство постепенно перемещается на периферию и сохраняется преимущественно в форме тех или иных бытовых феноменов, этнографических образцов, которые сложились в поле христианства как определенного вероисповедания.

Имеет место и противоположное движение. Например, со времен Возрождения в центре внимания новоевропейской культуры оказываются столь редкие для христианской культуры явления, как влюбленность и романтическая любовь (в стиле Ромео и Джульетты), которые часто не отличены друг от друга. Подобные

влюбленность и любовь обычно предшествуют браку, ценность которого становится все меньше по мере того, как утрачивается сакральность его переживания. В итоге все более обычным оказывается адюльтер. В ХХ в., в особенности к его концу, центральное положение в этой области принадлежит сексуальности, с ее сосредоточенностью на оргазме. Духовные и прокреативные аспекты брака оказываются на периферии.

Особенности матримониальных отношений являются хорошим материалом для рассмотрения еще одного аспекта строения культуры — соотношения декларируемого и реализуемого.

Декларируется то, чему предварительно теми или иными идеологическими средствами придана положительная оценка, и к тому же то, что обычно является доминирующим, высоким и не очень удалено от центра культуры. То, что относится к минорному, низкому и периферическому, обычно не относится к декларируемому как малозначимое (в силу его минорности) и как не заслуживающее внимания (в качестве периферического и низкого, но не резко негативного, а поэтому не требующего искоренения).

Если декларируемые установки высоко значимы для членов данной группы, то эти члены будут стремиться не только к их реализации, но и к демонстрации своей приверженности этим установкам. Поэтому на людях, в особенности при большом их стечении, в значимых ситуациях, в присутствии высокопоставленных особ и т. д. стремление к реализации декларируемого будет особенно сильным. Такой энтузиазм при отсутствии ресурсов может быть источником имитационного поведения, толкать на использование разного рода эрзацев (накладных причесок, манишек, манжет, страз и т. д., изменения фигуры путем использования корсетов). Результатом подобного приближения к декларируемому является

многокомпонентный конгломерат подлинного и мнимого (см.: Мнимость, II).

Помимо ситуаций, в которых человек стремится хотя бы имитировать реализацию декларированного, существует большое число ситуаций, в которых такого намерения нет. Чаще всего это бывает в приватных условиях, наедине с самим собой, в маргинальных ситуациях (молодежные субкультуры, бродяжничество, места лишения свободы и т. д.). Реализуемое в таких условиях может весьма значительно отличаться от

декларируемого.

Характер разрыва декларируемого и реализуемого сам по себе является богатой характеристикой культуры.

Если разрыв декларируемого и реализуемого невелик, то это может означать, что декларируемые идеалы (см.: Мнимость, II) не очень высоки, приземлены, так что их реализация не требует особых усилий. Но может быть, что идеалы довольно высоки, и все же возникает впе-

302

чатление, что они весьма полно реализуемы. Однако это только имитация реализации, некоторый мираж (ср. ситуацию с фарисеями). Наконец, близость декларируемого и реализуемого может быть результатом действительно упорной борьбы за реализацию того или иного высокого идеала.

Вариант значительного разрыва декларируемого и реализуемого также возможен в нескольких ситуациях. Во-первых, такое положение будет, если сформированные идеалы весьма высоки (напр., 10 заповедей). При этом, хотя авторитет таких идеалов очень велик, однако понятно, насколько трудно их реализовать. Тогда может сформироваться некоторая практическая точка зрения, «житейская мудрость», которую будет выражать некоторая расхожая максима. Так, в определенный момент европейской истории в определенной среде житейская мудрость делает практически обязательным наличие любовниц (любовников). При этом фактически отрицается одна из центральных норм — моногамия — и получает распространения полигамия, или групповой брак. Такая не-моногамия будет представлять собой минорный пласт новоевропейской культуры, а степень представленности этого минорного пласта будет мерой цинизма общества.

Различие декларируемого и реализуемого создает серьезные сложности изучения культуры и, в частности, выяснения фактического положения дел. Дело в том, что наличие разрыва декларируемого и реализуемого обычно рефлексируется носителем культуры, и он старается проявить («опубликовать») себя как следующего декларируемым максимам. Поэтому возникает желание показывать себя только с тех сторон, в которых человек соответствует декларируемому, или просто демонстрировать те или иные имитации. В приватной жизни или наедине с собой человек позволяет себе следовать узусу реализуемого. В этом одна их причин того, почему приватная жизнь ограждается от посторонних взглядов. В итоге порождаются такие феномены, как моделирование домами моды домашней одежды, которую не носят дома. К тому же ряду феноменов относятся парадные спальни аристократов, в которых супруги никогда не спят

[2].

Еще одно измерение культуры задается соотношением открытого и латентного. Открытое в культуре может быть предметом наблюдения и видно самим носителям культуры (безотносительно к тому, как те или другие интерпретируют видимое). Латентное невидимо ни при каких обстоятельствах и может быть лишь реконструировано с помощью тех или иных приемов. Реконструировать латентное легче со стороны, но можно при дополнительных обстоятельствах и изнутри. Однако такая возможность будет началом кри-

тики данной культуры, ставящей критика на грань культуры и не-культуры. Чрезмерное количество критиков культуры, принадлежащих этой культуре, ставит существование культуры под угрозу.

Так, исповедание христианства, успехи в области науки и технологии, ориентация (не обязательно следование) на моногамию — открытые особенности европейской культуры, а ориентация на количественные инварианты экстенсиональных характеристик — латентная характеристика новоевропейской культуры.

Итак, сколько-нибудь удовлетворительное описание строения культуры должно учитывать наличие по крайней мере рассмотренных противопоставлений — доминирующего я минорного, «высокого» и «низкого»,

центрального и периферического, декларируемого и реализуемого, открытого и латентного.

При этом разные сочетания членов приводимых оппозиций дают разные структурно-функциональные фрагменты культуры, а каждое проявление культуры может быть, в свою очередь, охарактеризовано с помощью указанных оппозиций.