социальную реальность, что выразилось в противопоставлении «общественного бытия» и «общественного сознания» — оно неправомерно потому, что бытию человека и общества имманентны действия

сознания, без которых немыслимы ни производственная практика, ни революционное преобразование общественного строя (следует иметь в виду, что когда К. Маркс противопоставлял бытие и сознание общества, он имел в виду под «общественным сознанием» его теоретически выраженные формы, идеологию, — в таком случае данное противопоставление вполне правомерно). В конечном счете такой плод духовной деятельности людей, как наука, оказывается в эпоху научно-технического прогресса «производительной силой», а революционные движения, в отличие от древних стихийных бунтов рабов, даже в восстаниях крестьян направлялись определенными идейными посылами, политическими и религиозными, далеко не всегда осознававшимися в виде идеологически отрефлектированных концепций.

3) Третья форма связи материального и духовного в Культуре — осуществляющееся в искусстве их

взаимное отождествление (см.: обстоятельный анализ этого аспекта строения Культуры в работах [3, 4]). Художественно-образный способ освоения мира занимает в строении Культуры особое и самостоятельное место именно потому, что духовная и материальная формы деятельности соединяются здесь в неразличимом единстве, возникающем в результате их синкретической взаимоотождествленности: материя камня, краски, звука, движения человеческого тела оказываются духовно-выразительными, а духовное содержание произведения искусства материально воплощенным и от этого «отелеснивания» интеллектуализированного переживания («поэтической мысли») неотделимым; иначе говоря, здесь происходит уникальное в деятельности человека событие, воссоздающее его собственное бытие —

одухотворение материи как материализация духа.

Таким образом, реализация в деятельности человека всех трех возможных форм связи духа и материи не позволяет связать различие между Культурой и Цивилизацией с различием духовного и материального. С

одной стороны, нелепо исключать из содержательного состава Цивилизации такие духовные явления, как наука, образование, средства коммуникации, с другой — столь же неосновательно закрывать глаза на то, что духовное не существует в Культуре вне его материальных носителей, не говоря уже об отмеченном выше значении материального начала в искусстве. Нужно, по-видимому, исходить из того, какую роль материализация играет в духовной деятельности людей, а духовная активность — в материальной практике. А определить эти меры их взаимодействия можно только при последовательно проводимом историческом подходе

171

к выявлению взаимоотношений обеих субстанций, ибо оно не было постоянным.

Библиография

1.Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Т. 2. М., 1998.

2.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.

3.Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1995.

4.Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997.

ХРОНОСТРУКТУРА КУЛЬТУРЫ

3. Исторический подход к проблеме

Такой подход предполагает прежде всего признание разномасштабности Культуры и Цивилизации в истории человечества: ибо если Культура сопровождает всю историю его существования, поскольку она вывела его из звериного состояния — творение творило своего творца, то Ц. характеризует только несколько последних тысячелетий истории, после выхода людей из первобытного состояния, да и в эти эпохи охватывает не все формы социокультурного бытия, оно не стало цивилизованным у народов, поныне сохраняющих дикарский и варварский способы существования (кровную месть, суд шариата, запрет на образование женщины, обязательное ношение ею паранджи, а мужчиной бороды, наконец, терроризм религиозных фанатиков и по отношению к иноверцам, как у ваххабитов и талибов, и по отношению к самим себе, как в недавнем российском прошлом у скопцов и самосжигавших себя раскольников). Сохраняющиеся по сей день приметы варварства и дикости говорят о том, что классическая терминология А.Фергюсона — Л. Моргана — Ф. Энгельса отнюдь не устарела, и только политической демагогией, утверждающей равноценность всех типов Культуры, можно объяснить нередкое обозначение нынешних конфликтов в Чечне, в Афганистане, в тропической Африке как «столкновение цивилизаций» — речь должна идти о последних отчаянных попытках средневекового варварства любыми доступными ему средствами противостоять объективно развивающемуся процессу исторического наступления Цивилизации, неодолимо распространяющегося с Запада на Восток и на Юг; но и в нашей стране сохраняющиеся на приполярном Севере скотоводческо-кочевые формы жизни никак нельзя считать равноценными формами цивилизационного существования.

История Культуры не может не учитывать и того, что доцивилизационный период ее бытия был во много раз более длительным, чем цивилизационный — этот последний длится не более четырех тысячелетий, тогда как культурогенез, соответствующий времени антропогенеза, насчитывает по последним археологичес-

ким данным более четырех миллионов лет! Поэтому так называемый «цивилизационный подход», не

вступающий в противоречие со своим названием, должен пренебречь изучением всего этого гигантского доцивилизационного периода истории человечества; более того, он должен исключить из поля своего зрения и фольклор (в широком понимании данного термина, т. е. крестьянскую Культуру, а не одно лишь словесномузыкальное творчество), который является по всем признакам доцивилизационным типом Культуры,

родственным ее синкретическому первобытному состоянию. Поскольку же онтогенез, как известно, изоморфен филогенезу, приверженцам «цивилизационного подхода» в науке придется отвлечься и от изучения процесса формирования Культуры ребенка, поскольку к Культуре он начинает приобщаться с

первых лет своей жизни, а цивилизованным человеком становится — или не становится! — лишь благодаря многим годам учения.

Таким образом, при всем значении изучения Цивилизации и ее великой роли в истории человечества, охват всей его истории, как и биографии каждого представителя рода людского, требует культуроведческого подхода, а он при последовательном проведении принципа историзма в его современном, системно-

синергетическом преломлении приводит, в частности, к пониманию исторических изменений взаимоотношения Цивилизации и Культуры. В этом процессе можно выделить четыре основных этапа.

Для первого этапа истории человечества характерен материально-духовный синкретизм, выражавшийся в нераздельности материальной и духовной форм активности людей — в одухотворенности всех их скольконибудь общественно-значимых действий: магические обряды «упаковывали» совершеннолетие ребенка и погребение умершего, охоту и войну, посев и сбор урожая, «освящалось» создание нового орудия и рождение нового человека (так зарождались сохранившиеся по сей день христианские обряды крещения ребенка и освящения нового социально значимого здания, корабля, военной акции...). Тут не возникла еще расчлененность деятельности на «бездуховную» практику физического труда и отвлеченные от практики самоуглубленную медитацию, «чистое» теоретизирование, интеллектуальные игры; неудивительно, что Э. Тэйлор в описании первобытного бытия использовал понятия «Культура» и «Цивилизация» как синонимы

— у этнографа, оперировавшего даже более поздним, чем собственно первобытный, материалом, не было оснований дифференцировать разные «слои» и сферы деятельности наших далеких предков, т. е. действия и предметы, материальные по своей сути, но одухотворявшиеся людьми, еще не знавшими принципи-

172

альных различий между трудом и заклинанием, между охотой и предварявшим ее танцем, между оберегом и украшением.

Радикальные изменения в бытии человеческих популяций — историки нередко определяют их значение понятием «революция» — были все же связаны не с переходом к земледелию, которое Л.Уайт назвал

«неолитической революцией», а с «городской революцией», по его же терминологии, т. е. с рождением города в результате отделения деятельности, производящей то, чего нет в природе, т. е. профессионализированного ремесла, от земледелия и скотоводства — деятельностей, лишь в усовершенствованном виде потребляющих природные блага. Поэтому вся последующая история цивилизации оказалась связанной не с жизнью земледельцев, труд которых не содержал ни потребности, ни возможности сколько-нибудь существенного совершенствования, и тем более не с жизнью скотоводовкочевников, а с городом — именно он стал носителем того уровня культуры, который получит впоследствии имя цивилизация.

Историки по-разному определят «маркирующие» признаки цивилизации, но наиболее полным представляется перечень основных «цивилизационных механизмов» в работах В.Ж. Келле: общественное разделение труда и порожденного им рынка, политико-правовой способ организации общественной жизни

— государства, различных духовных сил — «норм, традиций, верований» и «способов трансляции К.»,

прежде всего письменности (2:70-78). Все же и этот перечень можно было бы продолжить, поскольку системный взгляд на эту модификацию бытия К. требует выявления всех ее «механизмов», которые можно считать необходимыми и достаточными в условиях новой — урбанистической — формы существования людей. А способ этот определяется не только существенным увеличением числа горожан по сравнению с обитателями села, деревни, аула и тому подобных поселений крестьян и тем более временных мест обитания скотоводов-кочевников, но таким «переходом количества в качество», говоря классической формулой диалектики, которое требует новых методов самоорганизации и самоуправления. Такими способами можно, в первом приближении, считать: новую структуру профессионализировавшегося ремесла —

производственной деятельности горожан — и ее технико-технологическое оснащение; обеспечивавшую производство научно-познавательную и образовательно-коммуникативную формы деятельности; социально-управленческую деятельность, вначале монархического типа, а затем (в Древней Греции, в средневековой Европе, в российском Новгороде) поиски ее демо-

кратической альтернативы; репрессивную деятельность юридических учреждений, призванных защищать складывавшиеся социальные институты и новые формы городского бытия и быта; профессионализировавшиеся чиновническую, медицинскую, военную формы деятельности; образование по тому же закону «разделения труда» религиозных учреждений — Церкви, монастырей, учебных заведений; поиск специфических форм организация досуга средствами художественно-сценической и спортивно-

игровой форм деятельности; наконец, на сравнительно высоком уровне городского быта «изобретение» прессы, «средств массовой информации» как способа духовного объединения горожан светской, бытовой, динамично менявшей свое содержание информацией.

Так оказывалось, что Ц., рассматриваемая системно, во всей полноте своих взаимосодействующих «механизмов», находится не вне К., а внутри нее, и что, следовательно, отношения Ц. и К. двуплановы: в диахронической плоскости Ц. является уровнем развития К., который в XXI в. остается, при всех имманентных ему противоречиях, высшим, хотя в будущем будет, несомненно, превзойден более развитым ее состоянием (некоей постцивилизацией или суперцивилизацией); в структурно же синхроническом рассмотрении Ц. является тем слоем К., в котором сосредоточены все способы организации нового исторического состояния бытия социума.

Вместе с тем Ц. не возникает на «голом» с точки зрения истории К. месте — при всем новаторстве ее «механизмов» ее бытие не появляется из культурного небытия, как Минерва из головы Юпитера, но

сохраняет в преобразованном виде многие завоевания доурбанистической К. Это связано, с одной стороны,

с сохранявшейся живой связью населения города с его сельским окружением и с обитателями других городов в единой национально-государственной или имперской суперсистеме (по вертикали: «столица — провинция» и по горизонтали, между разными провинциальными городами), а с другой стороны, с базировавшимися на биологически данных и потому в основе своей стабильных отношениях полов и поколений, а также с наследовавшимися от прошлого доурбанистической К. формами ценностного сознания

— архетипами нравственного, эстетического, религиозно-мифологического содержания. Поскольку цивилизационные механизмы действуют не спонтанно и самодовлеюще, но управляются изнутри имманентными К. телеологически-аксиологическими установками, между К. и Ц. складывалась сложная и динамичная система отношений. Используя вновь язык графических схем, систему эту можно представить таким образом:

173

Схема эта показывает, что:

A)Рассмотренная в структурно-синхронической плоскости К. образуется взаимосвязью двух ее составляющих, необходимых в том или ином конкретном виде во всякой диссипативной, саморегулирующейся и саморазвивающейся системе;

Б) Среда, в которой существует рассматриваемая система, тоже имеет две сферы — космическую и социальную, непосредственно представленные в их взаимодействии с К., природой и обществом; их симметричное расположение слева и справа от центра подчеркивает непосредственную связь одного потенциала К. с обществом, а другого — с природой;

B)Взаимоотношения данных потенциалов подвижны — их общая плоскость может быть большей и меньшей, что открывает путь к диахроническому анализу К.

Данная схема, как всякое графическое изображение пространственно-временных отношений реального, материально-духовного бытия, остается, разумеется, только схемой, односторонне представляющей эти отношения — и потому, что они несравненно богаче, чем фиксируемые в схеме, и потому, что одна схема не может представить и архитектонику системы, и ее хроноструктуру. Поэтому представление ее исторической динамики требует иного изображения, способного сделать наглядной закономерность исторических изменений «весового» и «энергетического» взаимоотношений обоих полюсов К.:

И эта схема нуждается в теоретических комментариях.

A) Как уже было отмечено, особенностью первобытной К. был ее всесторонний синкретизм, что не позволяет говорить даже об относительной самостоятельности ее позднее обособившихся подсистем — поэтому первый период истории часто называют «доцивилизационным»; примечательно, что здесь отчетливо видна изоморфность филогенеза и онтогенеза, т. е. биографии индивида и истории человечества: мы говорим о специфической «К детства», а не о «Ц. детства », цивилизованным же считаем человека, когда он образован и воспитан, творчески деятелен и активно коммуникативен.

Б) Тип К., складывающийся после распада первобытного бытия человечества, принято называть, при всем разнообразии его конкретных форм, традиционным; это бытие могло быть таковым потому, что сохраняло мифологическое сознание, которое утверждало божественный по происхождению и потому нерушимый порядок вещей, а примитивный уровень земледелия и скотоводства не создавал условий для сколько-нибудь значительного развития цивилизационных механизмов — как уже было отмечено, в древневосточных государствах Ц. делает лишь свои первые робкие шаги; и в Средние века, на Западе, на Востоке и в России, города были еще слишком слабыми для того, чтобы придать серьезный импульс развитию этих механизмов. Первый значительный «рывок» в этом направлении был сделан, как известно, античным полисом, который и стал впоследствии, начиная с эпохи Возрождения, отправным пунктом формирования западной Ц.; однако для этого должно было пройти полторы тысячи лет, а на Востоке и Юге процесс этот тормозится и поныне — становление цивилизационных механизмов оказалось делом в высшей степени трудным. Соответственно в предлагаемой схеме данное соотношение сил К. и ее цивилизационного слоя обозначено формулой «цивилизация в КУЛЬТУРЕ», и различие их «удельных весов» выявлено масштабным различием шрифтов.

B) Новое время в Европе, а затем в США, на одном полюсе западного мира, и в России, на другом, перевернуло соотношение К. и Ц. Характерно, что XVIII в. вошел в историю под именем «века Просвещения», а XIX-XX вв. — как время «индустриальной Ц.» и «научно-технического прогресса», а затем «постиндустриальной», или «информационной», или «информациональной» Ц., т. е. по названиям основных цивилизационных механизмов, вытеснивших ставшие архаическими понятия типа «христианский мир», «социалистический лагерь», «массовая К.»... Общественное сознание менялось под влиянием следовавших одно за другим на-

174

учных открытий в сфере естествознания и технических изобретений, поскольку их применение не замыкалось в сфере промышленного производства, но проникало в быт всего общества и радикально меняло его — таковы были социально-психологические, мировоззренческие следствия вторжения в повседневность железных дорог, электричества, телефона и телеграфа, автомобилей и самолетов, рентгеноскопии и фармакологии, фотографии и кинематографии, радиосвязи и телевидения, компьютера и военной техники... Вполне закономерно, что в эту эпоху рождаются такие явления, как сциентизм и техницизм, философски осмысленные в концепциях позитивизма и прагматизма.

История последних столетий показывает, что решающее значение имеют уже не непрекращавшиеся в жизни человечества войны и революции — традиционные средства разрешения экономических и идеологических противоречий, политических и религиозных конфликтов, а единый для социальных и конфессиональных антагонистов уровень науки и ее воплощений в технике, технологии, средствах массовой коммуникации. Завершившая Вторую мировую войну атомная бомбардировка японских городов, чернобыльская катастрофа в СССР, бактериологическая атака афганских талибов на США, наконец, непредсказуемые перспективы, открытые генной инженерией и космическими полетами, — все это подтверждало ту новую истину, что решающую роль в судьбах человечества начинают играть не ценностный потенциал К., не политические идеалы и религиозные верования, и тем более не кажущаяся сейчас до смешного наивной надежда, что «вера спасет мир» или что «красота спасет мир», а уже сделанные и еще предстоящие открытия науки и их технические воплощения — т. е. инструменты Д..

Разумеется, все телеологически-ценностные силы К. продолжали, продолжают и будут продолжать влиять и на работу ученых, и на характер промышленного производства и военной техники, тем самым реализуя свои возможности как имманентных Ц. регуляторов ее саморазвития, однако возможности эти уже не те, что в Средние века, — потому в нашей схеме я обозначил эту историческую ситуацию формулой «культура в ЦИВИЛИЗАЦИИ».

Вместе с тем должна быть особо оговорена одна существенная особенность данного исторического состояния отношений К. и Ц., которую трудно отразить в схеме и которая требует поэтому специального описания. Речь идет о хорошо известном, но обычно поверхностно характеризуемом, явлении — о раздвоении К. на пике научно-технического прогресса на «элитарную» и «массовую». Характерно, что сама общепринятая терминология говорит о данном явлении как о со-

стоянии К., а не Ц. — ибо мы имеем здесь дело с парадоксальным влиянием Ц. на покоренную ею К.! Вообще говоря, подобное расслоение К. проходит через всю ее историю в социально-

дифференцированном обществе — знаменитый лозунг древнеримской элиты «хлеба и зрелищ!» весьма выразительно говорит о различии — более того, противостоянии — утонченного искусства Горация и Вергилия, Апулея и Плавта и кровопролитных боев гладиаторов и с животными, и друг с другом; сохранявшееся веками противостояние фольклора — народной К., сначала крестьянской, а затем и городской - — и аристократической (вспомним хотя бы эту ситуацию в XIX в. в России, стремление Пушкина, Глинки, Абрамцевского кружка преодолеть это противостояние и невозможность достичь этой цели, или появление характерного для самой профессиональной городской К. явления, названного французами «бульварной литературой» — антитезой творчества, обращенного не к фланирующему на парижских бульварах демосу, а к интеллектуально развитой интеллигенции, к «высоколобым»...) Однако социальным явлением драматического значения такое раздвоение К. могло стать только тогда, когда технический прогресс предоставил массовой К. средства, оттеснившие литературу на обочину, а в центр