тезису о «смерти человека в различных «дискурсивных практиках» (М. Фуко), к технике постмодернистской «деконструкции» (Ж. Деррида), исключающей любые ценностно-мировоззренческие ориентиры и цели.

Поиски новых форм Г., соответствующих духу времени, ведутся в современной западной философии как в т. н. неоязычестве «новых правых», так и в христианской — католической и протестантской — мысли (К. Барт, Р. Нибур, П. Тиллих, неотомистский проект «интегрального гуманизма» Ж. Маритена). Дискуссия вокруг Г. и его судьбы в современном мире указывает не только на глубокий кризис этого мировоззрения, но и на его непреходящее значение для всей истории человечества.

Библиография

1.Бурхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996.

2.Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986.

3.Конрад Н.И. Об эпохе Возрождения: Восток и Запад. М., 1972.

4.Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV-первой половины XV в. М., 1977.

5.Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.

426

6.Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. М., 1976.

7.Итальянский гуманизм эпохи Возрождения: Сб. текстов. Ч. 1-2. Саратов, 1988.

8.Кудрявцев О. Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991.

9.Kristeller Р. О. Studies in Renaissance. Thoughts and Letters. Roma, 1956.

10.Фуко M. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977.

11.Сартр Ж. -П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

12.Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.

13.Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

14.Леви-Стросс К. Три вида гуманизма: Первобытное мышление. М., 1994.

15.Губман Б. Л. Западная философия культуры ХХ века. Тверь, 1997.

16.Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры // Постижение культуры. Ежегодник. Выпуск 7. М., 1998.

Межуев В.М.

ИСТОРИЧНОСТЬ (к позиции 2.1)

Смысл понятия историчности кажется простым: иметь свою историю и принадлежать истории. Земля сохраняет следы геологической истории, дерево — годовые кольца. Однако интуитивно ясно, что человеческая история подразумевает какой-то иной способ бытия. Человек обращен на собственную историю: начиная с генетических мифов, через историю происходит самолегитимация и конституирование личности. Собирание истории есть первая, и основная, форма смыслообразования. В таком собирании происходит взаимное определение прошлого, настоящего и будущего, которые не просто «времена», а скорей формулы бытийных ориентаций — истока, выбора и цели. Можно сказать, что эти формулы определяют и основные пункты человеческой рефлексии, и тогда И. является важнейшей стороной субъективности. И. — рефлексивная структура, в которой прошлое, настоящее и будущее, понимаемые как модусы становящейся субъективности, являются толкованиями друг друга. И., сформированная всем строем европейской культуры, есть переопределение своих границ, поскольку в точке экзистенциального настоящего ego cogito исток и цель вновь и вновь открываются заново в своей взаимной определенности, и так сама И. делается главной темой человеческой истории. И., определяющая структуру субъекта и определяемая ею, становится формой самоорганизации культуры, которая уже осознала себя как задание мира и задание миру. В более узком значении

И. — это одна из производных данного типа культуры, общее свойство гуманитарного метода, который так или иначе ориентирован на историческое как созданное, сотворенное, в отличие от «несотворенного» природного. Согласно некоторым определениям, гуманитарные науки исследуют человеческое как историческое.

Внутри исторических форм европейской культуры можно выделить разные типы И. Античность, в сущности, различает два бытийных модуса: время и вечность. Время — сфера преходящего (неистинного в себе) и ему соответствует вероятностная логика риторических дисциплин, собственно, «гуманитарного знания», осуществляющаяся через «уместное» соединение «общих мест». Риторика предлагает изощренную технику построения правдоподобного, она создает канон события. Известно, что античные авторы сочиняли речи «исторических персонажей» и пользовались типическими схемами для описания типических событий, и это не было фальсификацией, а скорей — определенным аналитическим приемом. Иначе говоря, то всеобщее, что присутствует в истории, есть всеобщее мнения («догмы»), всеобщее как возможное. Необходимое (истинное в себе) принадлежит вечности и открывается сознанию, дистанцировавшемуся от возможного, чистому сознанию философа. История же занята реконструкцией славного, «прослывшего», в равной степени, и благого, и злого. То гигантское воспитательное и образующее значение, которое античная история оказала на формирование европейского человека (Геродот, Плутарх, Тацит) связано именно с основным принципом ее сюжетообразования: слава борется с роком. Сократ в Платоновом «Пире» видит в желании человека стяжать славу стремление смертной природы к бессмертию, тот самый эрос, который

полнее всего реализуется, конечно, в стремлении к прекрасному самому по себе.

Для христианской культуры это различение сохраняет свой смысл, но отношение времени и вечности радикально меняется: всякий человек принадлежит вечности, но живет во времени: вечность входит во время жизни, разрывая и преображая его. Появляется различение прошлого «ветхого» человека и «жизни будущего века». Метанойя — покаяние, поворот ума, также есть, в сущности, поворот от прошлого к будущему. Но взаимное ничтожение ветхого и нового не есть история, это мистическое событие. Распятие Христа произошло «при Понтийстем Пилате», но проповедники не устают подчеркивать, что оно происходит всегда. Однако история структурируется такими событиями, и потому прошлое является проекцией и предсказанием абсолютного будущего, телеологически стя-

427

гивается к нему. Это делает возможным анагогическое толкование священных текстов, и распознание знамений, которыми полно Средневековье.

В историческом настоящем, напротив, актуальное событие понимается как реплика прошлого. С этой точки зрения собственно история есть единое поле символизации, поскольку все единичности являются образами-прообразами друг друга. В историческом отношении для средневекового сознания, как и для античного, нет разрыва между прошлым и настоящим (даже разрыв между языческим и христианским не является тут роковым: Вергилий и Аристотель не просто «актуальны», они со-временники; это очевидно по тому, как они включаются в интеллектуальную практику, не говоря уже просто о непредставимости прошлого как качественно иного типа бытия, отделенного разрывом от настоящего). Принципиален лишь разрыв между падшим — историческим состоянием человека и его будущим — вечным образом. Так, Данте, предлагая в «Монархии» проект радикального исправления собственно истории, понимает его именно как преодоление силами совокупного интеллекта человечества падшего состояния человека.

Рождение новой И. в Новое время связано прежде всего с обнаружением абсолютной пропасти между прошлым и настоящим. Рушится цепь тотальной символизации, события перестают быть аналогиями друг друга, вытягиваясь в необратимую цепь следствий. Уже для деятелей позднего Возрождения Вивеса и Кампанеллы древние перестают быть образцами и должны быть подвергнуты критике разума. В споре французских литераторов о «древних» и «новых» (конец XVII в.) касательно сравнительных достоинств античной и современной культур выясняется, что различие культур — это пропасть между неадекватным и адекватным разумом, разумом невоплотившимся и воплощенным. «Мы» не можем быть истолкованы «ими», но можем сами «их» толковать. Но каким же образом вопреки положениям традиционной метафизики последующее оказывается лучше предшествующего? Дело в том, что история оказывается не местом встречи, а формой тотального движения духа.

И это закономерно, поскольку И. утверждается внутри антропологического проекта и имеет в виду осуществление замысла о человеке. Со времен поздней Античности, когда формируется пространственновременное единство человечества (империя-ойкумена), история есть царство общечеловеческих целей, то есть история принадлежит будущему (а вовсе не прошлому, как иногда думают). Можно сказать, что со всеми грандиозными различиями такая И. определяет библейское сказание, «Энеиду» Вергилия, «О граде Божи-

ем » Августина, «Монархию» Данте, труды Канта и Гегеля, романтическую «гуманитарию», так что сама ее телеологическая структура определяет черты позитивистской и марксистской доктрины, при том, что истина в Новое время перестает пониматься как весть, и, следовательно, сама история уже не может быть со-общением. Но И. теологична по природе, ибо в ней бытие (здесь-бытие) идет к преображению, которое и будет самообнаружением бытия. И. концептуально предполагает двуполюсность бытия, где встречаются две воли, которые распознают-совершают друг друга как одну или одолевают друг друга. Но, теологически или философски, эти две воли окажутся ипостасями одного бытия. В исторических концепциях Нового времени, сколько бы стадий или формаций ни насчитывала в них человеческая история, актуальное историческое будет пониматься как борьба ветхой и новой воли, борьба ставшего и становления. Однако в глубине эта двуполюсность есть разорванность одинокого духа, стремящегося к самому себе. Гегелевский дух есть модифицированное исполнение того, что Данте представлялось проектом. Дух есть осуществление «Монархии», двойственное утверждение единоначалия. От «Церковной истории» до позднего Гуссерля история есть история обретения истины, т. е. сначала это история Гносиса, а затем — «гносеологическая» история.

У этой сущности есть статическое и динамическое измерения. Можно сказать, что в Новое время И. осуществляется через построение точки зрения, насквозь проходящей через пласты историзации субъекта, и само это движение и есть актуальное осуществление истории субъекта. У духа есть абсолютные цели, которыми определяется его движение. Но всякое полагание точки зрения осуществляется из настоящего духа, из актуального момента движения и потому, снимая прошлое, само уже является снятым. Тогда точка зрения должна быть тождественна всей полноте будущего. И неявным или явным образом происходит такой захват будущего, как точки конституирования, настоящим. Чем дальше от картезианского проекта, тем более сложными механизмами будет обеспечиваться это видение: диалектической машиной Гегеля или сложной герменевтикой симптомов Фрейда. Культура зрелого Нового времени, XIX в., отличается поразительной авторитарностью «настоящего» в его исторической конкретности по отношению к любой рассматриваемой предметности. Это особенно сказывается в гуманитарном дискурсе, в основном,

позитивистской ориентации, во многом сохраняясь и в модернистской культуре.

И здесь выявятся две стратегии, которые можно условно обозначить как позитивизацию и негативизацию И. субъекта. Эти позиции так или иначе действен-

428

ны и сегодня. Позитивизация истории виртуозно осуществлена Гегелем. Его стратегия демонстрирует, что субъект и есть история, а действующая субъективность есть точка ее актуальной полноты, целью истории является тождество мысли и бытия, так что мысль делается бытийствующей, а бытие — мыслящим через свою абсолютную мыслимость. В этом проекте история субъекта не является для него чем-то иным по отношению к нему самому, вся история субъекта свернута в его актуальном деянии и развернута в нем же. Это проект тотальной истории, поскольку она необходимым образом должна стать разворачиванием некоторой субъективности, которая объективирует самое себя в акте разворачивания, и так делается объективностью, которая субъективирует себя в само-овладении. Таков проект Гегеля. В этой стратегии заключен внутренний парадокс: именно ее формальные продолжатели, начиная с Маркса, а в особенности творцы негативной диалектики франкфуртской школы, реализовали ее зеркальное отражение — стратегию негативизации истории. Например, в «Диалектике просвещения» Адорно и Хоркхаймера самоовладение равно самопотере, а саму книгу вполне можно было бы назвать «Разоблачение Просвещения».

ВХХ в. происходит снятие истории субъекта, которая заменяется историей знания, практики или парадигмы. Таким образом, история более не является развертыванием абсолютной субъективности, а, следовательно, Истории и не существует, а существует множество разных историй.

Стратегию негативизации истории часто связывают с именем Фрейда, но родилась она раньше, одновременно с гегелевским проектом и структурно тесно с ним связана. Этот проект начали романтики в своей литературной практике, и у них он свободен от насильственной позитивистско-биологической трактовки, которую придал ему несвободный от собственной истории Фрейд. Предельно просто позиция негативизации определяется так: субъект не владеет собственной историей, то есть нет трансцендентального единства апперцепции, которое сделало бы «Я» ответственным держателем мира. Его нет в наличном, но оно есть цель деятельности духа. Романтики открывают историю как герменевтическую деятельность, которая начинает в точке разрыва. Они открывают саму форму исторического, вводя в оборот варварское, наивное, безумное ...искусство. Искусство и есть форма исторического. Субъект истории — творящий (и претерпевающий) субъект. Такая история предполагает нарушение тождества мысли и бытия, но в отличие от подобного гегелевского «отрицания» не утверждает непременного примирения-порождения действительного (что станет

очевидно в споре Кьеркегора с Гегелем). Этот опыт открывается воображению как альтернативе положительного разума. Подобный тип И. в XIX в. реализовывался по преимуществу в экспериментальной литературе, а в ХХ получил более широкое гуманитарное обоснование. Поразительно структурное сходство художественного строя некоторых повестей Э.Т.А. Гофмана, записок Т. де Квинси (и многих других романтических и постромантических произведений) с техникой, в которой Фрейд восстанавливал подлинную историю своих пациентов, скрытую от них самих.

Фрейд осуществляет следующий шаг, суживая возможности предыдущего. Возвращая себе собственную историю, человек обнаруживает, что пока он принадлежал «реальному», он был мистифицирован. История субъекта — это превращенная форма, форма «идеологии», поскольку она держится непрерывной переработкой его прошлого. Будущее нуждается в высвобождении через аналитическую работу, в которой прошлое впервые являет себя подлинным. Но при этом ранее единая воля расщепляется. В скрытом виде возвращается теологический принцип двух воль, но их единение невозможно, в лучшем случае возможен компромисс. Именно фрейдовская реконструкция истории субъекта (и истории культуры) как истории подавления желаний, в превращенном виде, легла в основание современных философских концепций, в которых И. осуществляется негативно, как бы «не-осуществляется» через забвение, смещение или симуляцию. И далекий от данной традиции Хайдеггер, описывая такую новоевропейскую форму И. как «постав», говорит, что это устройство забывания и забывания о самом забывании.

Всущности, главная проблема, формирующая тот или иной вариант И., такова: как может быть истинно то, что исторично (а исторично все, поскольку все вещи приходят к бытию через некую единственность данных условий). Это принципиальное для европейской культуры противоречие, несмотря на множество уже предложенных решений, остается открытым. Для Ницше, по существу, историческое и истинное несовместимы, что приводит к дискредитации и истории, и истины. Неокантианцы очертили сферу образования гуманитарных (исторических) понятий специфичностью метода, разделив, вслед за Кантом, мир истин надвое. Интересную попытку воссоединить эти миры предпринял Гуссерль в «Кризисе европейских наук»: «Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее в абсолютной историчности,

вкоторую включается и природа как духовное образование» [5, с. 665]. Как видно, такая И. невозможна без абсолютного духа, то есть без трансцендентального разума.

429

Новаторским разворачиванием этой дилеммы стала мысль Хайдеггера: некая новая И., воскрешающая

теологическое напряжение исторического, но не принадлежащая тотальной истории. Один из важных концептов Хайдеггера — история бытия. История бытия не есть предмет исследования и не может им быть. Бытийно-историческое принадлежит самому усмотрению, в котором открывается судьба сущего. Например,