«эпистема» (см.: Эпистема, II), которое можно истолковать как интеллектуальную проекцию структуры М. соответствующей эпохи и ее культуры. Но уже в его «Археологии знания» ( 1969) еще встречающееся здесь и позитивно употребляемое понятие «М.» сменяется негативным к нему отношением. Высоко ценя Ф. Броделя и школу «Анналов» (эта оценка была взаимной), Фуко, однако, перенес акцент с «психологии» на «дискурс» как практику, истолковав последнюю в предельно десубъективизированной тональности. «Суверенность коллективного сознания», как объясняющий принцип, содержащийся в некоторых концепциях М., отвергается Фуко на том основании, что он, как считает философ, априорно и догматически унифицирует само по себе дисперсное «поле» истории. Фуко призывает историка вынести за скобки все подобные синтезаторы, такие, как, напр., представления о «влиянии», «развитии», «предшественнике» и т. п. представления, вносящие презумпцию автономного «антропологического субъекта» и «исторического сознания», на которые историком послушно «нанизываются» исторические «факты». Однако нельзя и преувеличивать подобный разрыв Фуко с традицией «новой истории», потому что и Февр, и

Бродель, призывая к всеобъемлющему синтезу наук о человеке в рамках преображенной истории, развивая глобальный историзм, стремились как раз внести аналитически обнаруживаемое разнообразие и дискретность (столь дорогие Фуко) в тотализирующие и континуализирующие историю концепты «духа», «индивида», «сознания» и т. п. В философии культуры М.Б. Туровского понятие «М. пространства» выступает ресурсом и гарантом «очеловечивания» человека в ходе исторического самосозидания. Это понятие было введено Туровским потому, что он не увидел возможности вывести человечность человека, исходя из принципа предметной деятельности, сформулированного в рамках марксистской традиции. Человек формирует себя в качестве субъекта истории, опираясь на надындивидуальное содержание, наполняющее М. пространство. В ментальном пространстве, по Туровскому, фиксируется «интегральность надындивидуальных директив человечества, диктующих нормы человеческого отношения к миру» [1:133]. Подобное применение понятия «М.» показывает, что оно может использоваться и для описания феномена свободы человека, в то время как в обычных «историях М.» понятие М. предстает скорее как компонент описания зоны необходимости, поскольку человек как личность находит в коллективной М. то, что ограничивает и детерминирует его свободу и творчество.

Библиография

1.Методологический семинар «Философские обоснования истории культурологии. 1992-1993

гг.». М., 1993.

2.Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

3.Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

4.Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

5.Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.

6.Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

7.История ментальностей. Историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.

Визгин В.П.

МИР (к позиции 2.1)

М. — многозначное понятие научно-философского дискурса; наиболее близкими к нему являются понятия бытия, существующего и существования, природы, целого, Вселенной, космоса. Понятие «М.» выступает как одна из самых фундаментальных онтологических интуиций, определяя базовые предпосылки гносеологии.

Основная дивергенция в семантике понятия «М.» проходит по рубежу, отделяющему представление о космологическом единстве сущего от частных или локальных (групповых, сериальных и т. д.) форм упоря-

432

доченных единств. Кант определял М. как «совокупность всех явлений», выступающую предметом космологии. Но в более абстрактном плане он рассматривал понятие «М.» как «целокупность синтеза» явлений того или иного определенного плана, сближая его логическое ядро со своим понятием схемы. В этом смысле М. можно определить как особенное всеобщее, взятое в полноте своей эмпирической развертки. Так, напр., М. кино — это все состояния кинопродуцирующей активности человека. Определение понятия «М.» через принцип, порождающий конкретное единство многообразия явлений, означает, что М. в указанном смысле всегда есть М. чего-то. Принцип или начало единства выступает здесь и как источник генезиса М., и как его носитель (напр., М. Гомера или М. Шекспира, М. ученых и т. п.). В греческом слове κόσμος, как и в его латинской транскрипции, (mundus) подчеркивается значение «порядка», «строя», «устроения», «украшения», «наряда» с морально-позитивным оттенком; существующий в современном русском языке омоним и омограф М. как Вселенной (мир) означает не просто отсутствие вражды, но и гармоническое устроение сущего.

В Античности существовали три основные традиции в истолковании понятия «М.» в космологическом смысле. Во-первых, М. понимался как единственно сущая тотальность «неба», в центре которого находится неподвижная Земля, за которой следуют планеты, а за ними — сфера неподвижных звезд. Мыслимый таким образом М. вмещает в себя все вещество и все пространство. Такой взгляд характерен для Аристотеля, система М. которого, будучи соединенной с астрономической системой Птолемея, стала основой

411-

космологической мысли и господствующей картиной М. вплоть до XV-XVI вв. Во-вторых, в атомизме наш М. также включает, как и у Аристотеля, все видимые небесные тела с Землей в его центре, однако при этом утверждается, что М. во Вселенной бесконечное множество. М. в таком истолковании расходится в своем значении с понятием Вселенной, в то время как у Аристотеля эти понятия совпадают. В-третьих, в орфикопифагорейской традиции, а также у Гераклида Понтийского, Посидония и Клеомеда любое небесное тело считалось М., причем населенным, в частности Луна считалась населенной душами умерших. Такое понимание М., на долгие столетия оттесненное господством аристотелевско-птолемеевской системы, возобновляется в эпоху Возрождения, способствуя размыканию и гомогенизации замкнутого иерархического античного космоса и созданию нового космологического видения.

У Платона М. (космос) как прекрасный и одушевленный «порядок» создан демиургом не из ничто, а из «беспорядка» (Тим. 30 а-b). M. y Аристотеля вечен, не-

сотворен, все существующее в нем движимо Перводвигателем. У атомистов миры возникают в результате атомных вихрей и с неизбежностью распадаются, что постоянно происходит в бесконечной Вселенной. Понятия M. y атомистов и у Аристотеля близки между собой — в обоих случаях это в качественно-структурном отношении геоцентрический замкнутый и конечный М., ограниченный в одном случае «крайней сферой» (Аристотель), а в другом — «мембраной» или «оболочкой» (атомисты). Аналогия прослеживается и в отношении внутрикосмического дуализма (противопоставление центра периферии). Однако радикальное различие в мировоззрении и в исходных принципах приводит к тому, что если Аристотель защищает тезис о единственности М. и о его целесообразном и иерархическом устройстве, то атомисты учат о бесконечной множественности М., подчиненных случаю и механическим закономерностям, не оставляющим никакого места в устройстве М. телеологическому принципу.

Если для античных философов важно было отстоять идею вечности М., то для христианских мыслителей, напротив, на передний план в идейной борьбе выступает задача утвердить тезисы о сотворении М. из ничего (creatio ex nihilo) и о божественном провидении, управляющем М. Самым непримиримым противником нового христианского представления о М. был античный атомизм с его отрицанием разумного промысла в устройстве и функционировании мироздания и учением о бесконечном множестве М. Ситуация изменилась после 1277 г., когда парижский епископ осудил аристотелевский тезис о невозможности множества М. Значительный шаг в расшатывании аристотелевской концепции М. был сделан Николаем Кузанским, сочетавшим принцип всеобщей одушевленности органического мирового целого с принципом его разомкнутости («хотя этот мир не бесконечен, но, однако, его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут» — Об ученом незнании, II, 11, 156). При этом происходит переоценка самого понятия бесконечности — ее низкая оценка, типичная в целом для Античности, сменяется утверждением ее поистине божественной природы. В соответствии с древней орфико-пифагорейской традицией «миры» у Кузанца понимаются как видимые и невидимые небесные тела или «звезды», на которых существует жизнь и даже разумные обитатели. М.-«звезды» гармонично взаимодействуют друг с другом, выступая тем самым органами единого целого, отсылающего к своему Творцу. Подобное представление о М. мы находим и у Дж. Бруно, у которого, однако, мотивы христианской теологии, типичные для Кузанца, уступают место герметизму и открыто выражен-

433

ному пантеизму. M. y Бруно — анимистические образования («великие животные»), а Вселенная не просто открыта и разомкнута, а актуально бесконечна, практически мало чем отличаясь от Бога. У христианских мыслителей М. понимается как конечное пространственно-временное тварное образование, имеющее свои начало и конец (эсхатология) и представляющее собой средоточие всего «мирского» как нравственно и духовно несовершенного состояния. В иудео-христианской традиции М. мыслится как бытие, онтологически неполное и преходящее, в противоположность божественному Слову, которое вечно и абсолютно («небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут». — Матф. 24:35). В философии Нового времени, особенно в ее секуляризованных вариантах, понятие «М.» приобретает значение единственно значимого предмета философской мысли. Так, у Шопенгауэра М. истолковывается «как воля и представление», исчерпывающие фундаментальные определения бытия и познания. В философии Ницше, радикализирующего учение Шопенгауэра, дух и трансцендентное начало лишаются самостоятельного бытия, а М. истолковывается исключительно как сфера посюстороннего и имманентного существования, абсолютным принципом которого выступает «воля к власти». Большое значение придается понятию «М.» в феноменологии позднего Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного М.». Отказываясь от ранее принимаемого им примата трансцендентального субъекта над его М., Гуссерль развивает теорию интерсубъективности, определяющей объективный М. вещей и одновременно зависимой от него. Интерсубъективность мыслится вместе с конкретным исторически данным М.-феноменом, М. жизни или «жизненным М.», выступающим предельным и подвижным «горизонтом» всех целей и способов видения, мышления и деятельности человека. Гуссерль проводит различие между М., как он дан в научном знании, и М., в котором мы живем. Этот второй М. и есть «жизненный М.», служащий интерсубъективно данной основой всего опыта человека, в т. ч. и научного. В его описании, в выявлении его структуры философ видит важную задачу феноменологии. Ученик Гуссерля Хайдеггер также широко использует понятие «М.», анализируя его различные смыслы. «Бытие-в-мире» есть, по Хайдеггеру, фундаментальный конститутив «присутствия» или «вот-бытия» (Dasein). В этом понимании М. как нечто внешнее по отношению к