выяснил, что полнота применения разума приводит к появлению некоего метафизического излишка (трансцендентного). Такова глубинная мотивация самого разума, и она может быть понята только если предположить, что метафизическое не «надстраивается» над естественным и правомочным синтезом фактичного, а определяет собой саму его надобность. Это противоречие восходит к изначально двойственному положению человека — между естественной необходимостью природы и свободой как основанием разумной практики. В отличие от животного, человек не принадлежит наличному. Его бытие определяется перспективой целеполагания, в которой таятся все грядущие контроверзы conditio humana: человек должен произвести основания своего бытия в качестве человека. Эта конституирующая перспектива целеполагания есть культура: «Способность вообще ставить себе цель характерна для человека (в отличие от животного). Следовательно, с целью человечества в нашем собственном лице связана также и разумная воля, стало быть, и долг — вообще иметь заслугу перед человечеством через культуру, приобрести способность (или содействовать ей) для осуществления всевозможных целей, поскольку такая способность имеется у человека, т. е. долг культивировать первоначальные задатки своей природы, только благодаря чему животное и становится человеком; стало быть, [это] долг сам по себе» [5:4(2):326]. Более того: «Приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (зна-

чит, в его свободе) — это культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода (а не его собственное счастье на земле и не его способность быть главным орудием для достижения порядка и согласия в лишенной разума природе вне его)» [5:5:464]. Кант делает шаг от проблематизации разума к проблеме самого человеческого бытия как онтологического парадокса. А сферой разрешения парадокса оказывается новый неприродный порядок бытия — культура.

Этот поворот, конечно, повлиял на последующую философию, но настоящее понимание его пришло уже в ХХ в.

Проблема конечности разума обсуждалась и логическим позитивизмом, который, несмотря на свой радикальный разрыв с философской традицией, также опирался на новоевропейский концепт тавтологии разума и опыта. И тут попытки освободить разум от противоразумного метафизического употребления, понимаемого как следствие логических или языковых ошибок, приводят к элиминации мира как такового, вместо которого остается набор высказываний. Это вполне продуктивно для анализа построения научной теории, которая не может сама быть миром, но тем не менее и она обретает смысл лишь в некой внутримировой мотивации. И здесь пределы мышления не совпадают с пределами искусственного языка. Показательна философская судьба Витгенштейна, который именно в силу строгости и честности своей мысли переходит от идеального, бестелесного языка, равного системе мира, в «Логико-философском трактате» к прояснению многообразнейших вовлеченностей мысли-языка-действия в жизнедействия человека.

Видимо, еще от некоторых радикальных представителей французского Просвещения берет начало (а у Ницше укрепляется) традиция представления разума как некоего поверхностного образования, являющегося органом воли, или языка, или еще каких-либо практик. Но и здесь можно наблюдать неэлиминируемость «излишка», который предстает, например, как борьба письма с логоцентризмом произведения в постструктурализме. «Подрыв» разума приоткрывает ту его деятельность, которая ранее не могла быть проблематизирована.

Итак, разум конечен, ибо, по существу, граничит сам с собой, но некоторым образом ему даны и доразумное, и сверхразумное. Разум осуществляет разумное бытие доразумного и сверхразумного; его задача в том, чтобы провести их развертывание как истинно сущих. Собственное бытие разума опирается именно на открытость внеразумного, которая осуществляется в разу-

360

ме — со всеми историческими, культурными и физическими ограничениями. Эти ограничения фундаментальны, но вместе с тем и подвижны.

Библиография

1.Ансельм Кентерберийский. Избранное. М., 1995.

2.Витгенштейн Л. Избранные труды. М., 1994.

3.Гуссерль Э. Логические исследования: Картезианские размышления. М.-Минск, 2000.

4.Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

5.Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1963 -1966.

6.Платон. Диалоги. М., 2000.

7.Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб., 1997.

Файбышенко В.Ю.

КУЛЬТУРА (к позиции 4.1)

Содержание понятия «К.» трактуется неоднозначно и в отечественной, и в зарубежной теоретической литературе. «Словарь русского языка» указывает шесть его основных значений при двух вариантах каждого:

- совокупность достижений человеческого общества в производственной, общественной и духовной жизни;

-уровень таких достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества. Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной деятельности;

-просвещенность, образованность, начитанность. Наличие определенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека;

-разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование. Обработка, возделывание;

-разводимое, культивируемое растение;

-микроорганизмы (или совокупность микроорганизмов), выращенные в лабораторных условиях в какойлибо питательной среде.

Кажущееся удивительным объединение в одном слове биологического и социально-гуманитарного значений объясняется историей данного термина — исходное значение латинского слова cultura было агрономическим: «искусственно выращенные злаки», — в отличие от дикорастущих (утверждение П. Флоренского, что слово cultura произошло от слова cult, a не наоборот, выдает желаемое религиозным философом за действительное). Постепенно значение данного понятия расширялось, захватывая все области человеческой деятельности, поскольку К. создает нечто «искусственное», отличающееся от «естественного», «натурального» бытия природы, а в самом человеке — и индивидуальном, и родовом — от его врожденных,

т. е. «природных», качеств. В результате понятие «К.» стало определять любую конкретную форму человеческой деятельности, ее предметные плоды и качества самого человека, способного их создавать. А это вело к тому, что теоретическая мысль могла абсолютизировать культурное значение того или иного частного проявления надбиологических качеств человека, ненаследуемых форм его деятельности или ее плодов. Отсюда — множество дефиниций К., предложенных в истории культурологической мысли в соответствии с исходными мировоззренческими и методологическими позициями каждого ученого: американским культурологам А. Креберу и К. Клакхону, издавшим полвека тому назад своего рода хрестоматию всех определений К., удалось найти в европейской и американской теоретической литературе около 200 таких дефиниций (в книге М.С. Кагана «Философия культуры» [3] их приведено около 50). Сопоставление всех этих определений приводит к заключению, что большая их часть не исключает друг друга, а дополняет, поскольку каждое содержит более или менее весомое зерно истины, но ни одно не дает

оК. полного и целостного представления.

Действительно, одно из традиционных определений К. — аксиологическое — трактует ее как

совокупность духовных ценностей — «истины, добра и красоты»; естественно, что такая концепция восходит к религиозному мировоззрению и обосновывалась классиками религиозной философии XIX-XX вв., в частности русской (B.C. Соловьевым и его школой), которая само понятие «духовности» отождествляла с религиозным сознанием; отсюда — противопоставление «культуры» и «цивилизации», редуцируемой к плодам материально-технической деятельности людей. Очевидна связь такого понимания К. со славянофильской идеей превосходства России над Западом, порождаемым православной духовностью как основой русской К., и научно-технической, буржуазно-денежной, бездуховно-материальной сущностью цивилизации Запада.

Противоположное понимание К. — технологическое — видит в ней совокупный способ человеческой деятельности, охватывающий все ее проявления, и материально-производственные, и духовноидеологические, и художественно-эстетические, поскольку всякая деятельность человека имеет свою «технологию»; наиболее известные представители такой трактовки К. — Л. Уайт и Э. Маркарян. Понятно, что с этой точки зрения цивилизация не противопоставляется К., а признается высшим ее проявлением, в соответствии с восходящей к эпохе Просвещения, в частности к концепции А. Фергюсона, эволюционной триадой «дикость — варварство — цивилизация». Очевидно, что такое понимание К. является логическим выражением того типа

361

сознания, которое в противоположность феодально-патриархальной ментальности абсолютизировало ценность не мифологизированной духовности, а научно-технического прогресса и экономики, обусловливающей его широкое развитие.

Уже на этих примерах видно, что принципиальные расхождения в понимании сущности К. являются не порождением отвлеченного теоретизирования, а теоретическим обоснованием разных исторических уровней развития общественного сознания. То же самое мы увидим, желая понять происхождение и широкое влияние «игровой» концепции Й. Хейзинги. Хотя она восходила к пониманию игры в философии И. Канта — Ф. Шиллера, ее популярность (в отличие от преждевременно высказанной и потому на рубеже XVIII и XIX столетий оставшейся незамеченной идеи немецких мыслителей) объясняется глубинным процессом «игризации», если так можно выразиться, всей буржуазной К. в эпоху модернизма — именно таким способом порожденная ею личность стремилась утвердить свою абсолютную свободу от подчинения чему бы то ни было, соответственно не признавая ценности не только политики, этики и религии, но и науки и техники, поскольку они подчиняют рожденную для свободно-игрового поведения личность неким объективным законам природы. (В этом свете становится понятным неудержимо развивавшийся в ХХ в. в К. буржуазного общества отказ художественного творчества от его традиционных «серьезных» функций — познания бытия, его ценностного осмысления, воспитания человека — и его превращения в своеобразную

игровую деятельность, отличающуюся от традиционных игр только тем, что каждый художник придумывал свои правила этой «игры формами»).

Понятно, что такая трактовка К. при всем ее влиянии не могла стать ни в 30-е гг. ХХ в., ни даже позже, в эпоху постмодернизма, единственной — логика реального, прозаического бытия требовала осмыслить К. в ее практической роли в жизнедеятельности общества, а прочно завоеванная свобода гуманитарной мысли, не подчиняющейся никому и ничему и ни перед кем не ответственной (в отличие от естественных, технических и математических наук), позволяла выбрасывать на «рынок идей» любые концептуальные варианты культурологической мысли при одновременной тревоге за утрату связи К. с бытием человека и судьбами человечества. Так, наряду с попытками неотомизма и русской религиозной философии возродить средневековое религиозно-аксиологическое понимание К. (естественно, что в эмиграции русские философы упорно держались тех воззрений, которые сложились на родине до революции) в ХХ в. сформировались еще

несколько культурологических концепций. Наиболее известные и наиболее влиятельные — трактовка Э. Кассирером К. как «мира символических форм», в дальнейшем модифицированная и модернизированная на основе возникших теории информации и семиотики: здесь акцент был поставлен не на условности отражения человеческим сознанием реальности, а на самом механизме выработки, хранения и передачи плодов человеческой деятельности; содержательно они характеризовались как ненаследственно транслируемая из поколения в поколение информация, формально — как система языков, данную информацию кодирующих, хранящих и транслирующих. Резюмирующая дефиниция такого понимания К. четко сформулирована A.C. Карминым: «Культура — это социальная информация, которая сохраняется и накапливается в обществе с помощью создаваемых людьми знаковых средств». Опора на современные научные концепции открыла данным трактовкам К. возможность осмысления современной практики в обществе, получившем название «информационного» и обладающего небывалой в истории человечества

системой массовых коммуникаций.

Во всем этом множестве взглядов на сущность К. выявились два различных подхода к ее осмыслению —

онтогносеологический и аксиологический. Первый выражается в безоценочном рассмотрении К. как особой формы бытия — «вторичной реальности», «второй природы», создаваемой людьми, конкретные проявления которой могут быть человечными и бесчеловечными, красивыми и уродливыми, играющими позитивную и негативную роли — например, война, яды, тюрьма и т. д., и т. п.; второй подход приводит к признанию К. только того, что обладает положительной ценностью, оцениваемое как хорошее, благое, полезное — отсюда понятия «культурный человек», противопоставляемый «некультурному», тогда как с первой точки зрения каждый человек является культурным существом («некультурны» только животные); соответственно К. оказывается не объективно существующей формой бытия, доступной познанию, а всего лишь субъективной оценкой тех или иных человеческих действий и творений (скажем, разных обрядов, культов, этикетов). Такая двойственность подходов объясняется множеством — и во времени, и в пространстве — конкретных форм К., подчас противоположных, и потому неизбежно их сравнение, а тем самым и сравнительная оценка; оценка же может быть и исторической, основанной на понимании ее объективного развития, прогрессивного или регрессивного (скажем, по Л. Моргану и Ф. Энгельсу или по Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстому), и как сопоставление «эквивалентных» К., уникальных и несоизмеримых (по О. Шпенглеру или А. Тойнби).

362

Описанный разнобой в понимании сущности К., свойственный и отечественной, и зарубежной теоретической мысли, объясняется прежде всего объективными причинами — уникальной сложностью самого этого явления, в котором можно действительно обнаружить все те элементы и свойства, которые выделяются данными теориями. В таком случае выход мог бы, казалось, быть найден в соединении всех односторонних трактовок К., по принципу: «культура есть совокупность того и сего и иного...», — хотя уже гносеологии XVII-XVIII вв. было ясно: беда эмпиризма в том, что простой перечень опытно устанавливаемых свойств изучаемого явления, сколь бы ни был он широк, не может дать доказательного представления о его сущности. Дальнейшее развитие научной мысли подтвердило этот вывод — одним из самых ярких примеров является доменделеевское состояние теории химических элементов, знание которых не давало представления о закономерном устройстве материи на этом уровне ее существования, возникло же такое представление, когда наш великий ученый открыл закон связи всех элементов, т. е. структуру материи. Примечательно, что в истории русской культурологической мысли в XIX в. намечался аналогичный поиск закономерного строения (структуры) целостного бытия культуры — я имею в виду концепцию Н.Я. Данилевского, основоположника отечественной культурологии, который преодолел свойственное славянофилам духовно-религиозное понимание содержания К. и выделил в ней четыре структурообразующих «разряда культурной деятельности»: «религиозную» деятельность; деятельность собственно-культурную, т. е. «научную», «художественную», «техническую»; деятельность «политическую» и деятельность «общественно-экономическую»; при этом разные исторические типы К. характеризуются, по проницательной мысли Данилевского, доминированием одной или нескольких ее деятельностных «основ».

Системно-структурный по сути своей подход ученого не получил признания ни у его современников, ни до сих пор у потомков — их внимание оказывалось сосредоточенным не на методологической, а на идеологической стороне его учения, которая связывала его со славянофилами и почвенниками. Даже

разработанная в России спустя полвека «тектология» А. А. Богданова была преждевременной, и не только в нашей стране, ибо и на Западе структурализм и системный подход получили признание только в середине ХХ в., но и тогда далеко не полное — с одной стороны, потому, что слишком сильное влияние получили различные формы иррационалистического мышления, а с другой — потому, что сама теория систем строилась на материа-

ле биологии, представляющем собой, по определению П.К. Анохина, «функциональные системы», тогда как К., подобно цивилизации, искусству, обществу, самому человеку как объединяющему всех их и системообразующему для каждой созидательно-творческому началу, является системой и функциональной,

иисторической, что делает ее на несколько порядков более сложной, чем математические, физические, астрономические, химические, биологические системы.

Во всяком случае, уже холизм в 1920-е гг. и развившая его положения в 1930-1960 гг. общая теория систем доказали: целое больше, чем совокупность составляющих его частей, поскольку теоретически мыслящим ученым интуитивно ясно, что К. в каждом своем конкретном проявлении — русская К., К. Возрождения, народная К.(фольклор), К. пушкинского лицея, К. личности — есть нечто целостное, сколь бы ни была она сложна и даже противоречива. В таком случае необходимо было раскрыть «тайну» этой целостности, т. е. установить, какая же сила превращает совокупность элементов К. в нечто органически целостное.

Поиск этой силы, ставший возможным только в конце 1960-х гг., после частичного высвобождения философской мысли из подчинения сталинской вульгаризации учения К. Маркса, и развернулся, преодолевая большие препятствия, и внешние, и внутренние, в культурологической мысли в Советском Союзе в 1960-1980 гг. Поиск этот развернулся сразу в нескольких направлениях: он базировался на теории деятельности (в работах Э.С. Маркаряна, В.М. Межуева, В.Е. Давидовича и Ю.А. Жданова, Н.С. Злобина); в «диалогической» концепции B.C. Библера он опирался на идеи М.М. Бахтина; в разрабатывавшейся грузинскими философами во главе с Н.З.Чавчавадзе он отталкивался от неокантианской теории ценности; в «структуральной поэтике» Ю.М. Лотмана он интерпретировал открытия семиотики; в «Культурологии» A.C. Кармина осуществлялся в русле теории информации, в «Человеческой деятельности» и в последующих работах М.С. Кагана философское осмысление К. основывалось на применении системного подхода и синергетики.

Один из опытов распространения современных научных представлений на построение теоретической модели К. был сделан B.C. Степиным в статье «Культура» в «Новой философской энциклопедии»: культура определена философом как «система исторически развивающихся внебиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство

иизменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях». Однако программа, в точном смысле этого слова, охватывает лишь духовные «направляющие»

363

деятельности — от знаний до верований, и потому к ней не сводится «исторически накапливаемый социальный опыт»; к тому же «опыт» есть всего лишь характеристика обретаемого людьми результата их деятельности, тогда как к К. мы правомерно относим и отделившиеся от человека, опредмеченные плоды его деятельности. Представляется поэтому, что в системной концепции М.С. Кагана К. получает более полное осмысление: она трактуется здесь как полимодальная система, в которой человеческая модальность

— психически-духовная способность к разнообразной продуктивной деятельности — переходит в процессах опредмечивания в практически-деятельностную модальность, т. е. в реально созидающие «вторую природу» способы деятельности; эта модальность преображается в предметную, а эта последняя в ходе распредмечивания вновь переходит в духовную... Таким образом, реальный процесс функционирования и развития К. состоит в том, что человек создает культуру, а она создает человека.

Если различие содержания понятий «К.» и «человек», при всей их близости, очевидно, то сложнее обстоит дело с категориальным соотнесением культуры и общества. Развитие капитализма как нового общественного строя, приведшее к рождению новой науки, посвященной его изучению, — социологии, разработка К. Марксом социально-философской теории капитализма и перспективы его смены коммунистическим обществом сделали необходимым разведение содержания этих понятий, в XVIII в. принципиально не различавшихся. Оказалось, что возможны две трактовки их соотнесения: социалистыутописты рассматривали общество как компонент К. и приходили к выводу, что изменение той или иной сферы К. приведет к изменению общества, а марксизм и ленинизм, напротив, включили К. в состав общества как вторичную, производную, зависимую от материально-производственного и политическиорганизационного основания общественной жизни духовную деятельность людей; поэтому В.И. Ленин счел возможным совершить социалистическую революцию в стране, об уровне К. которой свидетельствовал уже мизерный процент грамотности многомиллионного крестьянского населения (не говоря уже об азиатских районах России, где царила почти полная неграмотность). Соответственно в советской философии исторический материализм определялся как «общая социология», а для «общей культурологии» — т. е. «философии культуры» — места вообще не было: характеристика общества либо обходилась вообще без упоминания о К., либо ей уделялось несколько страниц в заключениях монографий и учебников под такими странными заголовками, как «Наука и куль-

тура» или «Культура и искусство» (этому не приходится удивляться, поскольку в сталинском изложении