созданное по мерке западного общества, не открывается полностью принятым там методам анализа и стандартам научного объяснения. Что-то сохраняется в остатке, что затем ломает все расчеты и рушит все ожидания.

Непроницаемость России для интеллектуального дискурса Запада многими объясняется просто: Россия не является органической частью Запада, где этот дискурс сложился и оформился. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить ее в терминах собственной научной рациональности. Ситуация, казалось бы, типичная для встречи одной цивилизации с другой.

В действительности не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Россию трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся и во всем отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются разными авторами из лагеря почвенников и традиционалистов. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией — в зависимости от того, какой признак берется за основу — конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из этих признаков и даже

все они вместе служить основанием для существования особой цивилизации? Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался намного проще, не переживался бы как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только их особости и самобытности, но и их отсталости, недостаточной развитости по сравнению с Западом. Эта западническая тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как ее самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Она вообще не могла бы возникнуть, не будь Россия в чем-то страной европейского типа, находись она целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо в каком-то смысле уже быть Европой, ощущать свою близость с ней. Многие страны внеевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают по отношению к ней чувства собственной неполноценности. Наши же западники (прошлые и настоящие) воспринимают Россию даже не как соседа, а как родственника Европы, пусть и бедного, задержавшегося в своем развитии. Ибо что еще может служить основанием их призыва «стать Европой»? Нельзя стать тем, к чему у тебя нет никакой предрасположенности, просто по личному желанию.

Столкновение этих основных русских тем — самобытности и отсталости — говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остается открытым, не имеет пока однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения. Одни тянут к современному Западу, другие — к православному и монархическому прошлому, третьи мечтают о реставрации коммунистического режима. На нашем пространстве как бы сталкиваются между собой разные России, между которыми трудно пока обнаружить что-то общее. Мы либо грезим о своем прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с Западом, что идет от него, для кого-то даже слово «патриотизм» является бранным. И каждый видит в другом заклятого врага России.

Вопреки мнению о том, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и сегодня находится в состоянии поиска своей цивилизационной идентичности, своего места в мировой истории [2:194-234]. Поиск этот далеко не закончен, о чем свидетельствует длящийся несколько столетий спор о том, чем является Россия — частью Запада или чем-то отличным от него. На отсутствие решения указывает и постоянно возрождающийся в

197

российском сознании интерес к «русской идее» (см.: «Русская идея», II) Если Запад осознает себя как уже сложившуюся цивилизацию, то Россия — еще только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове, чем в реальности. Подобное направление мысли выходит на первый план там, где реальность находится еще в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей определенности. И в нынешнем своем виде Россия являет собой пример страны, не столько обретшей свою цивилизационную идентичность, сколько в очередной раз осознавшей необходимость ее обретения.

Библиография

1.Цивилизации и культуры. Вып. 1. Россия и Восток: цивилизационные отношения. М., 1994.

2.Крамник В.В. Россия — поиск идентичности: Россия. Планетарные процессы. СПб., 2002.

3.Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты. М., 1998.

4.Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты: Энциклопедический словарь. М., 2001.

ГРАНИЦЫ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Под цивилизациями в современной науке принято понимать достаточно устойчивые и предельно обобщенные социально-исторические единицы с четко фиксированными краями и границами в сфере общественной и духовной жизни. Согласно С. Хантингтону, цивилизацию можно определить «как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей» [1:34]. Цивилизации отличаются друг от друга рядом существенных признаков. «Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и

государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они (эти различия. — В.М.) не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами»[1:34].

При некоторой спорности такого определения цивилизации, отождествляющего ее с культурой (что вообще характерно для англо-американской научной традиции), оно верно фиксирует исходное отличие одной цивилизации от другой — тип религиозной веры, т. е. культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций имела свой пантеон богов или единого Бога, складывалась вокруг общего для себя религиозного культа. Барьер, разде-

ляющий эти культы, практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но нельзя совместить их в одной религиозной системе. Каждая вера по-своему универсальна, абсолютна и самодостаточна. Религия является как бы последней границей между разными цивилизациями.

Отсюда и достаточно распространенная типология цивилизаций. Так, говорят о христианской (западной и восточно-православной), мусульманской, буддийской, индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций Тойнби отнес к последнему — третьему — поколению цивилизаций, дожившему до нашего времени. Тойнби предвидит в будущем возможность столкновения между ними [3:129-134], например, в ядерной войне (эту его мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему неустранимыми.

Какое место в этом раскладе занимает Россия? Тойнби относит ее к «восточно-православной цивилизации», берущей начало в Византии. Существование православной цивилизации в России можно, однако, поставить и под сомнение. Находясь, несомненно, в истоке русской духовности и культуры, православие вряд ли создало здесь адекватную себе по духу и целям цивилизацию. Не считать же такой цивилизацией самодержавие и тоталитаризм, хотя попытки сблизить их с «этикой» православия и предпринимаются некоторыми авторами время от времени. Тот же Тойнби считал православную Византию родиной тоталитаризма, от которой его и унаследовала Россия: тоталитаризм, согласно Тойнби, — «византийское наследие России» [3:105-114].

Связь между православием и тоталитаризмом может быть, однако, оспорена. И в Византии, и в России православие, действительно, часто оказывалось в подчинении у государства, что свидетельствует более о незавершенности цивилизационного развития, о сохраняющихся элементах варварства, чем о существовании самостоятельной цивилизации. Если и можно называть Россию православной цивилизацией, то, скорее, в смысле замысла, а не окончательного результата. Шпенглер, например, считал Россию со времен Петра историческим «псевдоморфозом» — противоестественным сочетанием старорусской набожности и религиозности с империей и западноевропейской культурой. «Вслед за... московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия» [5:197]. Отсюда «апокалиптическая нена-

198

висть» к Европе — не только вне России, но и внутри нее, что никак не говорит о сложившейся здесь до конца цивилизации, уверенной в своем настоящем и будущем. Какая там православная цивилизация, если ее

изнутри постоянно подтачивает нечто, прямо враждебное и чуждое духу православия?

Приравнивание цивилизации к религии вообще не всегда оправданно — и прежде всего в случае цивилизации Запада. Христианство есть, действительно, религия Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию. Другим ее истоком является греко-римская Античность, откуда, собственно, заимствовано и само понятие «цивилизация». Если о средневековой Европе с ее авторитетом Церкви во всех мирских делах и попытками создания «Священной империи» еще можно говорить как о христианской цивилизации, то как быть с современным Западом, пережившим секуляризацию власти и культуры? Разве его отличает от других цивилизаций только религия? Возникшая здесь индустриальная цивилизация содержит в себе совершенно иное основание для типологии цивилизаций, делит их на традиционные и современные, на доиндустриальные (аграрные), индустриальные и постиндустриальные. Со стороны Востока, цивилизации, действительно, выглядят как сосуществующие в едином мировом пространстве разнокачественные человеческие миры: идея множественности цивилизаций и родилась на Западе в результате так называемого «второго Ренессанса» — открытия им Востока. Но для самого Запада эти цивилизации выглядят иначе — как предшествующие ему во времени ступени движения человечества на пути к его все большей интеграции. И хотя тот же Шпенглер считал, что мировая история с ее эволюционным развитием от низшего к высшему существует в воображении только самого Запада, нельзя все же отрицать определенную объективную правомерность такого взгляда на исторический мир. Мировая история для Запада в силу самой его природы — не просто пространство, заселенное разными цивилизациями, но и их движение в направлении то ли сближения, то ли столкновения друг с другом. С начала своего появления на свет Запад пытался мыслить себя в качестве заключительной фазы этого движения.

По этой логике, Запад сознает себя высшим этапом в развитии человечества, универсальной цивилизацией, способной распространиться по всему миру и объединить вокруг себя все его части и

регионы. Он мыслит себя так не по причине своей религиозности (здесь ему противостоят другие религии) и даже культуры, а в силу развитого им духа научной рациональности, не требующего для себя никакой религиозной санкции. Создав

светские формы жизни, базирующиеся на технико-производственных и формально-правовых основаниях, он усмотрел в них единственно приемлемый для человечества способ его объединения и совместного существования. Понятно поэтому, почему происходящий ныне процесс модернизации и глобализации трактуется современным Западом преимущественно в духе вестернизации, имеющем в качестве своего образца общество западного типа. Здесь и встает вопрос о динамике цивилизационного процесса, отнюдь не совпадающей со временем жизни отдельной цивилизации. В какой мере она исчерпывается опытом Запада? Существуют ли варианты цивилизационного движения, не слепо копирующие западные, или Запад являет собой единственно возможный прообраз будущей мировой цивилизации?

Цивилизация, как известно, возникает в оппозиции к варварству, является формой, в которой преодолевается, изживается наследие варварских времен. В силу разности места и времени появления отдельных очагов цивилизации она в своей начальной фазе образует определенное множество, предстает как веер цивилизаций, существенно отличающихся друг от друга. На смену одним цивилизациям приходят другие. Некоторые из них дожили до наших дней. Но во все времена наличие такого множества — свидетельство не только различных путей выхода из варварского состояния, но и незаконченности, незавершенности этого процесса. Подтверждением тому служит судьба многих цивилизаций, погибших либо от столкновения друг с другом, либо от натиска варварских племен и народов. От подобного столкновения, как уже говорилось, не застрахованы и ныне существующие цивилизации. И так, видимо, будет по тех пор, пока цивилизация не достигнет, действительно, состояния некоторой универсальности, не станет для большинства народов единой и общей. Только тогда она сможет окончательно победить варварство, одним из признаков которого является абсолютизация того, что разъединяет людей и противопоставляет их друг другу. В истории человечества Запад и стал первой попыткой перехода к такой цивилизации. Во всяком случае, он впервые сформулировал претензию на такой переход.

Идея единого человечества, универсальной цивилизации, действительно, родилась на Западе. Иногда ее называют «римской идеей». Начиная с «первого Рима», история Запада есть история ее практического воплощения в жизнь, хотя на разных этапах разными путями и средствами. Самому Западу казалось, что именно он призван покончить с варварством былых времен, явить миру единственно возможную форму общечеловеческой интеграции. Однако в фазе его индустриального развития обнаружились черты, которые

199

заставили говорить о «новом варварстве». Первоначальная оппозиция «варварство — цивилизация» сменилась другими — не менее острыми и опасными: с одной стороны, «цивилизация и природа», с другой

— «цивилизация и культура». Конфликт индустриальной цивилизации с природой и культурой, называемый экологическим и духовным кризисом, обозначил не только пределы роста этой цивилизации, но и ее неприемлемость в качестве общепланетарной модели будущего развития.

Об экологическом тупике, в который ведет индустриальная цивилизация, сказано достаточно. Несколько слов о тупике культурном. Первые симптомы поразившего Запад духовного кризиса были зафиксированы уже в XIX в. Тогда заговорили о «смерти Бога», наступлении «эпохи нигилизма», «трагедии культуры» и пр. Суть обозначившегося конфликта между цивилизацией и культурой одни решали в пользу цивилизации, другие — в пользу культуры. Но в любом случае сам конфликт был осознан как наглядная демонстрация присущего западной цивилизации обездуховления жизни, ее предельной рационализации, дискредитации религиозных и моральных ценностей, победы прагматического и утилитарного начала над идеальными побуждениями и целями, переноса центра тяжести из духовной в материальную сферу. Даже идея «гражданского общества», выдвинутая Просвещением, оборачивается здесь «массовым обществом», в котором на смену автономному «Я» опять приходит обезличенное «Мы». С этим связан кризис просветительской установки на разум и свободную волю индивида. Поставленный на службу экономическим целям, разум стал условием не свободной и моральной жизни человека, каким он казался просветителям, а, наоборот, чисто инструментальным средством его подчинения чуждым и неподвластным ему силам и отношениям. В массовом обществе возрастает роль организационных, управленческих и планирующих структур (если не на уровне государства, то на уровне частных монополий и корпораций), которые берут под свой тотальный контроль все виды и формы индивидуального принятия решений, до предела ограничивают пространство личной свободы и инициативы. Реальная власть в обществе при его внешнем демократизме и либерализме переходит к финансовым и обслуживающим их политическим элитам, манипулирующим сознанием людей посредством электронных средств массовой информации. Отсюда, кстати, и определение СМИ как «четвертой власти», что вовсе не является демократической формулой.

Главная ценность массового общества — не индивидуальная свобода, а власть. Именно она оказалась в центре философских размышлений, научных исследований и журнальной публицистики. Люди власти стали подлинными героями дня, отодвинув на задний план героев прошлого — инакомыслящих, борцов за свободу и личную независимость. Хотя власть в массовом обществе отличается от традиционной — от власти отдельного лица или родовой аристократии, — в своей способности подчинять себе людей она