называется у Коменского Панавгией, «сиянием всеобщего света»[5:2:313]. Такова, на наш взгляд, основная предпосылка его учения.

Присмотримся к сложной, но целостной метафоре Коменского, заданной названием его драмы в прозе «Лабиринт мира и рай сердца». Обратим внимание в связи с этим, что у деятелей Просвещения и затем у Маркса соотношение «лабиринта» и «рая» по отно-

87

шению к Коменскому инвертируется, если сравнивать соответствующие содержательные аналоги этих понятий-образов. Действительно, у них речь идет уже не о «лабиринте мира», а, наоборот, о (будущем) «рае мира» (или разума) и, соответственно, не о «рае сердца», а, наоборот, о (прошлом) «лабиринте сердца» (или веры). «Лабиринт» и «рай» обменялись своими значениями в ходе утверждения и доведения до логического конца того, что было заложено в изначальном проекте модерна. Можно сказать, что великая метафора Коменского выворачивается наизнанку его отдаленными просветительскими и сциентистскими последователями, превращающими его проект, с присущим ему христианским ядром, в атеистическую утопию. Поэтому совершившийся в наше время крах утопического мышления такого типа означает, что первоначальный проект модерна должен быть заново продуман, причем именно в тех его редакциях, когда он был еще тесно связан с религиозным духом и философской метафизикой.

Многочисленные сочинения Коменского оставляют двойственное впечатление. С одной стороны, — горячая искренность, подлинность его устремлений, глубина пережитого опыта и несомненная актуальность его проекта (экуменизм, универсальность разума, идея всемирного совещания и сотрудничества в осуществлении главных целей человечества и т. п.). Создается впечатление, что современные глобальные процессы идут по прописям Коменского и, более того, он им указывает и направление, и сам характер их развертывания. Но, с другой стороны, в его творчестве ощутим и привкус оккультизма, утопизма как утраты чувства истории, реализма и меры, а главное — чувства трагедии человеческого бытия и его таинственной свободы. Иными словами, ощущение постоянной теософической взвинченности, если не соблазна, не покидает читателя его сочинений. Чувствуется, что все эти грандиозные и одновременно рациональные по мысли и тону фантазии составлялись задолго до Канта, до его критики разума. Ощущается атмосфера фантазийно-мистического «розенкрейцерского просвещения» (выражение Ейтс), пусть Коменский и преодолевает эзотеризм и тайнознание последнего.

Влияние розенкрейцеровской литературы на Коменского несомненно. Но столь же бесспорно и то, что он не нашел в ней той великой истины, которую искал. Итог своему «роману» с розенкрейцерами Коменский подвел в «Лабиринте...», написанном после трагических событий 1620-1622 гг. Он прежде всего отмечает необыкновенное возбуждение, произведенное их манифестами: «Каждый, — говорит Коменский,

— просто горел желанием пробраться к ним» [5:2:115]. Видимо, желание вступить с ними в контакт сжигало и его самого, а также, весьма

вероятно, и Декарта. Однако прошения многих страждущих о принятии их в тайное общество универсальных реформаторов, как пишет Коменский, оставались без всякого ответа. В результате все заинтригованные искатели тайной мудрости устыдились «своих надежд и напрасных трудов».

Общая идея розенкрейцеров и Коменского — идея «второго рождения», рождения в духе, идущая из герметической традиции, но существующая и в собственно христианской культуре. В «Лабиринте...» «новым рождением» названа точка радикального поворота от мира-во-тьме к Отцу светов и «раю сердца» .

«В мире совершаются дивные перемены, все готовится к новому рождению... Бог крушит у племен и народов все, что ему неугодно, чтобы уготовить путь к лучшему»

[5:2:509. Курсив мой. — В. В]).

Несмотря на большое впечатление, произведенное на него розенкрейцеровской литературой, включая и сочинения Андреэ, написанные после манифестов («Civis christianus...», «Peregrinus...»), Коменский пошел своим путем. «Если они уверены в своих знаниях, — говорит Коменский о розенкрейцерах, — почему же смело не выступят на свет, а свищут откуда-то из-за углов, из тьмы, как летучие мыши?» [5:1:173]

Флудд, напротив, восхищался розенкрейцерами, считая, что они смело раскрылись в своих сочинениях, несмотря на то, что его просьба о присоединении к ним также осталась без ответа.

Именно розенкрейцеровская установка на тайнознание, на эзотеризм секты «посвященных» становится для него, как и для Ф. Бэкона, совершенно неприемлемой.

Библиография

1.Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964.

2.Jama S. La nuit de songes de Reno Descartes. P., 1998.

3.Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

4.Визгин В. П. Сон в ноябрьскую ночь // Визгин В. П. На пути к Другому. М., 2004. С. 178-

189.

5.Коменский Я. А. Избр. пед. соч.: В 2 т. М., 1982.

6.Funda О. А. Der Gedanke des Synergismus in der Theologie von J.A. Comenius // Comenius als Theologe: Beitr. zur Internat. Wiss. Konferenz «Comenius' Erbe u. die Erziehung des Menschen fur 21