оказывается неудобным объектом рефлексивного контроля, ставя под вопрос исходную рефлексивную позицию человека как «отделенного» от тела мыслящего разума. Но

11

ведь это отделение лежало в основе суверенности внутреннего, потому вновь делается актуальным углубление в себя, создание нового образа внутреннего пространства личности. Однако ему препятствует навязываемое характером жизни требование постоянного контроля над телом, побуждая углубляться в органику своей жизни. Внимание человека все время обращают на то, как он выглядит и как должен выглядеть, чтобы вписаться в функционирование социальной «машины». Таким образом, императив участия

всовременной жизни вступает в конфликт с условиями его выполнения: рефлексия технической цивилизации была построена на отделении себя от собственного тела и теряет основание, если нарушаются, как того требует современная жизнь, условия объективации тела.

Поэтому определение исследовательской позиции для теоретической рефлексии на культуру стоит в ряду с одной из наиболее актуальных задач культуры — сформировать позицию для индивидуальной рефлексии и внутреннее пространство человека как ее условие.

Впредшествующие культурные эпохи европейской истории эта задача решалась разными средствами. Анализируя культурный перелом, происшедший в конце Античности, С.С. Аверинцев, в частности, замечает по поводу появления на изваяниях углублений, изображающих зрачки, что «плоть уязвилась и прозрела». Этот факт интерпретируется им как пример осознания человеком Античности феномена внутренней жизни. Особенно акцентируется этот феномен в христианстве, которое говорит о «внутреннем человеке». Но даже для Блаженного Августина поразительным оказывается умение читать про себя, которое он наблюдал у Амвросия Медиоланского. Означает ли это, что в дохристианскую эпоху или в неевропейских культурах нельзя говорить о выделенности внутреннего пространства человека? Ф.Т. Михайлов описывает феномен

проведения границы (разделения внутреннего и внешнего) как специфический атрибут культуры в целом, атрибут, имеющий антропологическое значение (т. е. конститутивное для культуры и человека вообще)1. Конечно, следует учитывать, что это разделение отнюдь не всегда индивидуализировалось, становилось достоянием сознания индивида, хотя оно и было представлено в формах культуры.

Достоянием мысли феномен внутреннего стал благодаря философии, рождение которой ознаменовало и появление индивидуальной рефлексии. Но вначале это произошло в виде воспроизведения мыслью разделения внутреннего и внешнего, представленного в объективных культурных формах. В них это разделение имело вид не вычленения внутреннего пространства ин-

дивида, а деления на свое и чужое, осуществляемого посредством приобщения к системе культурных запретов и умолчаний и их воспроизведения.

Вконтексте философской рефлексии проблема внутреннего и внешнего впервые была поставлена во всеобщем виде, что в Античности не могло не обернуться утверждением разума как космической реальности, причем смысл внутреннего в человеке обнаружился в его подобии космосу. Христианская культура Средневековья открыла личностное основание конститутивных для человека всеобщих форм. Но и для нее внутреннее пространство — это прежде всего место присутствия Бога, а не владения человека. Новое время внесло существенное изменение в формы осознания внутреннего пространства, представленные в предшествующие эпохи европейской культурной истории. Впервые благодаря тому, что индивид как носитель естественного света разума получил статус личностного основания единства общезначимых форм культуры, их содержание стало пониматься как внутреннее определение самого человека, его собственная принадлежность. Но вместе с тем это произошло благодаря разделению человека как мыслящего субъекта на разум и тело, что породило чреду проблем, связанных с их соединением в человеке как целостном существе, и, в конце концов, стало одной из причин кризиса самого проекта модерна.

Этот кризис выразился в том числе в виде проблематизации развитых Новым временем способов вычленения внутреннего пространства личности, а также и свойственного ей типа индивидуальной рефлексии. Но тогда, характеризуя предмет культурологии, невозможно обойти проблему, имеющую принципиальное теоретическое значение для ее, возможности быть самостоятельной дисциплиной, — поиск

вкультурах всего многообразия форм, посредством которых организуется внутреннее пространство личности и позиция для ее рефлексивного выбора.

Философия культуры или постмодернистская культурология: оппозиция или альянс?

Интерпретация предмета теоретической культурологии оборачивается обсуждением различных точек зрения на перспективы исследований культуры. В энциклопедии мы стремились показать спектр возможных путей дальнейшего развития теоретической культурологии. Обнаружились в первую очередь несколько основных водоразделов между направлениями культурологической мысли.

1 Михайлов Ф.Т. Homo sapiens: Культура и натура его бытия // От философии жизни к философии культуры. СПб., 2001. С. 107-136.

12

Наиболее значительное размежевание проходит по линии, которую с долей условности можно обозначить следующим образом: с одной стороны, исследования, в которых развивается классическая

философия культуры, а с другой — работы, ориентированные на постмодернистскую культурологию. Первые тяготеют к таким понятиям, как рефлексия, свобода, ответственность, субъект, личность, автор, произведение, онтология культуры, рациональность, универсальные ценности, идеал, истина, т. е. — к составляющим классической идеи культуры. Для вторых более характерны понятия концепта, повседневности, публичности, повествования, коммуникативных структур, языковых игр, деконструкции, метафоры, власти, телесности, желания, симулякра, хаоса, виртуальной реальности, свойственные постмодернистскому дискурсу. Смысл данного разделения не сводится к формальным различиям.

Его существо проявляется в характерной детали: для философии культуры в той или иной мере свойствен своего рода европоцентризм, полагающий, что оправданна лишь та культура, ценностью которой является человек. Тем самым философия культуры, удерживая просвещенческую идею человека как высшей ценности, избегает акцентирования понятия прогресса как просветления естественного разума, когда научному знанию отводится роль единственного адекватного знания, и отодвигает на периферию идеологическую доминанту проекта модерна.

Таким образом, в философии, ориентированной на классическую идею культуры, речь идет прежде всего о недопустимости отказа от поиска универсальности человека, от установки на реальность истины и, в известной мере, — от идеи прогресса. Однако сохраняется, пусть и в смягченной форме, оборотная сторона этой установки — любая культура значима лишь в меру ее приобщения к европейской культуре. Вместе с тем в статьях данного направления признается факт множественности сознаний и культур и даются попытки ответа на вызов нашей эпохи, которым становится осознание этого факта.

Переходной, граничной между классикой и постмодернизмом стала тема релятивизма, по-разному сформулированная в естественных науках (например в физике) и в гуманитарных — напр., исторического круга, где прорыв был задан школой «Анналов», в первую очередь их представлениями о ментальности. Э. Дюркгейм обозначал этот феномен как коллективные представления, а Э. Ротхакэр называл догматизацией.

Существенное методологическое значение имеет для нас мысль М.Б. Туровского, по мнению которого особенность нынешней теоретической ситуации состоит в том, что современное состояние умов, несправедливо обозначаемое как релятивизм, имеет своим действительным содержанием осознание «догматизации» в качестве источника определенности человеческой мысли. Современность отдала себе отчет, что единственным доступным способом сообщить нашим мыслям определенность является их своеобразная «догматизация», которая осуществляется в форме так называемой ментальности. Именно в этом смысл кантовского понятия априори. Эта особенность человеческой ментальности выводит нас на человеческую социальность. Получается парадокс: человек потому социален, что у него нет другого способа придать своему действию и знанию определенность. Он не может взять на себя индивидуально, как говорил Бердяев, грех определения. Поэтому определенность для человека оказывается безличной или надличностной, в этом смысле априорной. Хотя непосредственно у Канта такой интерпретации априорности найти нельзя, но из его философии выросло понимание исторической природы этой априорности. Если определенность, реальность мысли обретается через догматизацию, то получается, что нет такой сумасшедшей мысли, которая рано или поздно не могла бы обратиться в реальность. Последнее утверждение можно рассматривать как своего рода сухой остаток идеи человеческого прогресса2.

Постмодернистская культурология занимается не произвольным конструированием, а стремится дать ответ на вызов современности. Как отмечает В. Вельш, «...наша реальность и жизненный мир стали «постмодерными». В эпоху воздушного сообщения и телекоммуникаций разнородное настолько сблизилось, что везде сталкивается друг с другом; одновременность разновременного стала новым естеством. Общая ситуация симультантности и взаимопроникновения различных концепций и точек зрения более чем реальна. Эти проблемы и пытается решить постмодернизм. Не он выдумал эту ситуацию, он лишь только ее осмысливает»3. Причем постмодернизм является сугубо нашим изобретением, ведь это европейская реакция на кризис именно европейского проекта культуры.

Здесь можно отметить одну из самых очевидных теоретических причин появления постмодернизма. Она связана с исчерпанностью классического дискурса, который постулировал существование тотального

2Семинар 10. Культурная антропология в истории культурологии // Философское обоснование истории культурологии. Часть 1. Понятия, необходимые для обсуждения предмета истории культурологических учений. Методологический семинар сектора философских проблем культуры РИК. М., 1993. С. 118.

3ИЛЬЯ Ильин. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 203.

13

изначального абсолютного Смысла, через причастность к которому всякое отдельное событие только и могло получить смысл. В итоге происходит освобождение событийности и телесности, становящихся самодостаточными. Отсюда разногласие ради разногласия, когда любое общепризнанное мнение или концепция воспринимаются как угроза, подстерегающая современного человека: как очередной метарассказ или метаистория, претендующая на то, чтобы заранее вписать любое действие или мысль человека в заданный ему извне тотальный контекст, изменить который он не в силах4. Причем этому настроению сопутствует убеждение, что мир повседневности является единственной и базовой реальностью, а не являет собой мир идей или абсолютного понятия и т. д.

Если тактически постмодернизм в чем-то и не прав, то его стратегическому направлению возразить трудно — искать причины кризиса надо в самой европейской культуре. Для нас важно, что постмодернизм