который способен брать на себя ответственность за упорядоченность мира (правда, в Новое время эта способность брать на себя ответственность за упорядоченность ойкумены предстала в виде стремления формулировать законы природы, в которых «погашена» дистанция природы и разума и снят вопрос об ответственности разума за эти формулировки).

Сфера свободы человека, потеряв связь с разумом, способным быть объективным, утратила рациональное измерение, укорененное в мировом порядке. В результате сложилась ситуация, когда свобода личности должна вводится догматически в качестве аналога символа веры, что не только лишает ее собственных рациональных оснований, отбросив к иррационализму, но и толкает религиозное сознание на путь фанатизма. В этом смысле можно сказать, что неразрешенность проблемы связи объективно-научного и гуманистического обоснований свободы личности до некоторой степени ответственна за такое явление современного сознания, как агрессивный религиозный фундаментализм или различные варианты ксенофобии.

Вот почему необходимо настоятельно указать на этот водораздел в осмыслении культуры, который проявляет наиболее теоретически существенную проблему не только знания, но и самого бытия культуры.

Индивидуализм или коллективизм

Третья межа обусловлена разным пониманием самой гуманитарной парадигмы, где показательно отношение к индивидуализму и коллективизму. И этот водораздел культурологической мысли, как и предыдущие, не реализуется в книге явно, как он представлен в нашей вводной статье, но скорее вычитывается.

Для современности типично противоречивое переживание (чаще неосознанное) завершения огромного этапа рационального «расколдовывания», т. е. демифологизации мира. Странно отказываться от достижений этого этапа освобождения человека от рабства у природы и коллективности, освобождения ради добровольной зависимости от Другого. Вместе с тем — безумно общество, которое все больше производит, чтобы все больше потреблять, а затем восстанавливать природу и здоровье, разрушенные этим самым производством и потреблением. Демифологизация мира жизни, по-видимому, оказалась амбивалентной: она освободила человека не только от тюремных решеток этносно-экологической ниши, но и от «ценностей коллективизма», питающих человеческую солидарность и сотрудничество.

Однако, как нам кажется, есть и какая-то надежда взаимопонимания между теми, кто ориентируется на классический идеал культуры (и, как правило, — на ценности индивидуализма), и теми, кто склонен к постмодернистской культурологии (и, нередко, — к коллективным ценностям). Первые начинают понимать, что уже опостылела такая личность, которая — воспользуемся образом, предложенным В. П. Визгиным, — везде, где ни поскребет, находит только себя. Вторые осознают, что путь назад в природную коллективность ведет не к девственной природе, а к гигантской помойке, в которую превратится разрушенная цивилизация. Нарождающееся понимание серьезности установок Другого и претензий к себе — конечно, еще не золотой век конца эпохи перемен, но все же не так уж и мало.

Предмет теоретической культурологии

Культура как предмет

Наше понимание продуктивной перспективы развития теоретической культурологии состоит в том, что не надо альтернативно выбирать один из возможных путей (в том числе и перечисленных нами), открывающихся с того перепутья, на котором сейчас оказалась культурология. Следует понять последнюю как сферу, в которой взаимодействуют упомянутые традиции теоретических исследований. Однако в качестве такой сферы культурология может выступить только в том случае, если она является самостоятельной наукой,

15

имеющей свой предмет. Сказать, что предметом культурологии является культура, означало бы неудачно пошутить, ведь тогда действительно культуролога следовало бы дополнить «природоведом». Конечно, в данной статье (а может быть — и вообще) не удастся получить окончательный ответ на этот вопрос. Здесь мы лишь намечаем предпочитаемые нами подходы и свою интерпретацию проблемы предмета культурологии.

A.B. Ахутин этот предмет понимает как воспроизведение в парадоксальности статуса культурологии противоречивости самой культуры. Он интерпретирует эту ситуацию следующим образом. Для единого «логоса» культурологии понять многообразие существующих культур — значит снять их в некой однородной сущности. Даже понять одну «Культуру» означает понять ее особость, чуждость, т. е. — непонятность. Познаваемый и познающий здесь одного и того же рода: за любым культурным деянием стоит деятель, взаимодействие с котором невозможно на чисто объективной основе, т. к. оно существенно включает осмысление им своих действий и адресовано пониманию другого. Такая ситуация требует не объективации другого, а диалога с ним, но не всегда его допускает, в том числе и потому, что культурный обмен при этом легко перерастает в опасную для идентичности его участников встречу с иным духовным

бытием. Общение «Культур» противоречит обобщающему культурологическому анализу, снимающему культурные платья с целью выявления голого «Логоса» генезиса культур. Парадоксальна не культурология, а само бытие культуры — особая форма бытия вообще: бывшее, бытие которого — в будущем, раз навсегда изреченное и — скрытое во всегда только возможной речи6.

М.Б. Туровский, исходя из своего понимания культуры как субъектного, личностного аспекта истории, а философии — как рефлексии на культуру, предлагал интерпретировать центральную задачу культурологии как историю мнений современников о собственной культуре. Он считал, что получилась бы истинная историография и самое адекватное свидетельство об истории культуры7.

Как уже говорилось, культурология имеет в числе своих истоков, во-первых — культурную и социальную антропологию, начинающую с эмпирического изучения факта множественности культур, что и стало знаменем культурологии, во-вторых — философию культуры, являющуюся эпицентром современной философии. Поэтому ее задача состоит в налажи-

вании взаимодействия в первую очередь этих двух своих составляющих, а также отмеченных нами и оставленных за скобками направлений исследований, а следом за тем — в способствовании диалогу культур (прежде всего, через узнавание других).

Новое вавилонское смешение как шанс культурогенеза

Представляется, что этим ограничениям, которые мы сами себе положили, отвечает в том числе и следующий подход к определению предмета теоретической культурологии. В истории культуры можно увидеть несколько радикальных смен манеры целеполагания, т. е. типов самосознания. Компрессия пространства, времени и культур, свойственная эпохе постмодерна, привела к столкновению всех этих образцов целеполагания, а значит — всеобщих определений человека, возможных смыслов его жизни, что и привело к оформлению предмета культурологии. Попробуем объясниться.

Для человека, в отличие от животного, свойственно полагание целей во всеобщей — по нашему мнению, здесь это означает — неопределенной — форме. Ведь способы достижения целей не предзаданы в органах или инстинктах, как у животного, но, являясь каждый раз жизненной необходимостью, конструируются в виде возможного образа действия, а другой стороной такой избыточности целей является дезадаптация, открытость, неукорененность человека (птицы имеют гнезда и лисы имеют норы, а человек не имеет, где приклонить голову). Превращение этих целей в руководство к действию предполагает разуниверсализацию неопределенной всеобщности цели до операциональных способов ее достижения, адресуемых индивиду как его способности. Описанная особенность целеполагания конститутивна для человека. Однако полная неопределенность целей означала бы уже немыслимую анадаптацию человека, потому всеобщие цели «упакованы» каждый раз в некоторую особенную форму.

В культурной истории выделяются следующие революционные трансформации формы всеобщности цели и способов ее разуниверсализации. Для первобытных «всеобщие» цели выражены и значимы лишь в особенном контексте их собственного мифа, а способы реализации представлены ритуалом, расписывающим их до ролей. Тем самым почти вся процедура целеполагания пребывает в надындивидуальной ментальности. Как говорил Туровский, мифологичные торопятся к действию, не озадачивая себя его целесообразностью. А их индивидуальность присутствует только как импровизация в

6Ахутин A.B. Парадоксы культурологии // В перспективе культурологии: повседневность — язык — общество (в печати).

7Туровский М.Б., Злобин Н.С. Культура, личность, история // Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С.340.

16

воспроизведении мифа и ритуала. Можно предположить, что первобытный коллектив, освоив видовой опыт тотемного животного, присваивает себе его территорию, легитимизируя права на место обитания. В зрелой мифологии место человека определяется освоенной в мифе ойкуменой, а уже в героическом эпосе — и отчетливо с рождением философии — начинается тематизация безместности, открытости человека, который выстраивает свое место — культуру.

«Рождение философии — это ни больше и ни меньше как рождение разума. Рождение философии — самый мощный тектонический сдвиг человеческой истории, радикально преобразивший саму конституцию человеческого бытия», — пишет Л.С. Черняк (см.: Открытость, I). Философия изобрела собственную форму всеобщего — идею (пример Сократа: прекрасное вообще, а не прекрасные девушка или кувшин) как новый, не ограниченный горизонтом мифа способ распространения своего порядка, или целей, на всю ойкумену. Если еще в героическом эпосе знание представлено как индивидуальное умение (хитрость Одиссея)8, то уже у семи греческих мудрецов оно надындивидуально — общезначимо, как космический логос, причем авторство нарочито подчеркивается. У Парменида мысль и то, о чем она, — одно и то же. Это мир-по-истине — единое, неподвижное бытие, где пребывает смысл. А мир-по-мнению — изменчивая множественность, существующая за счет своей причастности к бытию. В первом «мире» обоснованность суждения представлена только в логичности мысли, за что мыслитель несет индивидуальную ответственность. Мышление — это мир истины, а не общепринятых мнений, и разуниверсализация является персональным делом. Однако всеобщее само по себе (и значит, смысл жизни), как показывает В.В. Сильвестров, есть Единое, которое оказывается в Античности невыразимым, сверхлогичным, а собственная мирская позиция мысли представлена как меональная, неуловимая точка. Потому культура здесь, т. е. мир

вещей, светящихся общезначимыми и, следовательно, конституированными присутствием человека смыслами, — это Космос, а человек — микрокосм.

Христианское Средневековье обнаружило личностное основание формы всеобщего — Бога (и человека как Его образа и подобия). Была сформулирована божественная внебытийная, т.е вторая — внемирная — позиция для рефлексии мысли, а смысл разуниверса-

лизации осознан как обратная зависимость Бога от человека (всеобщего от единичного), и тем самым выявлено собственное основание мирской позиции человеческой мысли. Для Нового времени человек предстает обладателем разума просто как носитель естественного света, а не в силу единения с Богом, причем врожденные априорные формы разума были осознаны в качестве положенных им самому себе границ и, одновременно, форм, предоставленных для обращения к нему мира9. Человек здесь — цель мира, и как таковой является полноправным источником целей, однако всеобщие формы их выражения представлены способностями не единичного эмпирического человека, а трансцендентального субъекта.

Таким образом, используя оборот, предложенный П.П. Гайденко, центр мира, его целостность и источник были представлены Неделимым, т. е. абсолютным индивидом: в Античности как Единое, Ум, в Средние века — как Бог, Бытие, а в Новое время — как трансцендентальный субъект. Положение человека в мире определялось тем, насколько в нем отражается этот центр, целостность мира. В современной философии место этого, по-разному интерпретированного, Неделимого занимает время как темпоральность, как жизненный порыв, время потока сознания, то есть Непрерывное10. Поскольку бытием стало время личностного существования человека, постольку всеобщее обнаружило себя в виде избыточности цели, неопределенности, или будущего, тем самым форма всеобщего не дана под видом неделимого, как это было раньше, но она непрерывно полагается.

Значит, ни одна из предыдущих форм всеобщности (и способов ее разуниверсализации) не может считаться этапом, «снятым» в последующих, но все они сохраняют свое аутентичное значение в качестве возможных проектов формы всеобщего, они могут быть «выбраны», если сейчас — актуально — полагаются в качестве всеобщих, со всеми вытекающими из этого следствиями. Причем это личностный выбор и своей собственной универсальности, потому содержит убежденность в адекватности данного выражения самой всеобщности, что предполагает остальные способы его представленности как «особенные всеобщие» (B.C. Библер). Однако такая избранная форма всеобщего в качестве, например, «диалогического разума» выступает лишь одной из форм непрерывного становления всеобщности как неопределенности и потому

8Сильвестров В.В. О происхождении универсального текста современной культуры // Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М., 1998. С.424 —449. Именно в этой статье В.В. Сильвестров обсуждает условия возможности «проспективного целеполагания», которое, по его мысли, может быть выходом из ситуации потери современностью даже претензий на универсальный тип целеполагания, т. е. претензий на единство (смысл) человеческой культуры и истории.

9См.: обсуждение вопроса. Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного // Вопросы философии. 1997. № 1.

10Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С 125.

17

не приобретает статуса единственно истинной. Ей можно предпочесть любой другой тип всеобщего, например, античный, или средневековый, или Нового времени, при условии, что эта другая форма положит себя как становление всеобщего.

Нам представляется не просто символичным, но конститутивным для культурологии то, что она возникает при встрече современной философии с культурной и социальной антропологией, изучающей факт множественности культур, т. е. при столкновении современного человека, не имеющего предзаданной онтологически обоснованной формы всеобщего (лишенного заданной манеры целеполагания), с многоразличием «жизненных миров» и образов жизни. Тогда другая культура опознается не как недоразвитая моя или ее уклонившийся подвид, но в качестве радикально иной. Пока это «вавилонское смешение» образцов целеполагания волнует только философов, а превратить его в осознанную проблему культуры — задача теоретической культурологии.

Прежде в повседневной жизни человек автоматически использовал манеру полагания целей, продиктованную его языком, этносом, традицией, культурой. Образ жизни, включивший в себя транспортные коммуникации, масс-медиа и информационные технологии, привел к компрессии не только пространства и времени, но всех существовавших и существующих культур. Благодаря этому произошла встреча радикально разных универсальных образцов целеполагания (форм всеобщего и способов разуниверсализации), а значит, и всеобщих определений человека (тем самым — способов нахождения своего места в мире). Теперь проблема самоидентификации, выбора манеры целеполагания — т. е. и цели своей жизни — стоит перед каждым человеком, пользующимся поездом, самолетом, телевизором, компьютером, и даже — перед человеком, который просто сталкивается с теми, кто этим пользуется.

В принципе и сталкиваться ни с кем не надо. В собственной жизни человека последовательно меняются манеры полагания целей, если иметь в виду не декларируемые, а реальные, конституирующие человека цели, точнее — архетипические повседневные нравственные образцы, которые задают его конкретный образ мыслей, чувств и поведения, но при этом предельно им индивидуализируются, присваиваются. Эти типы целеполагания отчетливо сменяются при переходах от одного возрастного периода к другому: детский,

подростковый, юношеский, и затем зрелость и старость. Новое время открыло феномен детства, а современность, в качестве прямого следствия суверенности культур, выявила возрастные субкультуры, которые самодостаточны, несут свои собственные цели и смыслы, что отразилось и на индивидуальном жизнепроживании. Если раньше пройденный в жизни этап, вместе со своей манерой целеполагания, отодвигался на периферию, не вмешиваясь существенно в новый возрастной тип полагания целей, то теперь

они соприсутствуют, конкурируя друг с другом на равных.

И в этом смысле анализ 3. Фрейдом влияния детских комплексов на целеполагание взрослых был лишь первым звонком, а сейчас после цветочков уже созревают и ягодки. В современной культуре людей все более явно притягивают наиболее примитивные, но вместе с тем и наиболее изначальные, антропологически универсальные модели обживания пространства, общения с другими, заставляющие вспомнить о временах палеолита (по выражению Ф.Т. Михайлова, начинается «неопалеолит»). Взаимопонимания ищут в перебранках и драках, а не в утонченных дискуссиях. Эта ситуация, как можно было бы описать ее словами Бориса Пастернака, «взамен турусов и колес / не читки требует с актера, / а полной гибели всерьез».

Вэтом вавилонском смешении способов целеполагания воспроизводится ситуация рождения (перманентного творения) культуры. Здесь происходит не диалог зрелых, оформившихся и дошедших до пределов кристаллизации культур, а столкновение разных манер целеполагания — этих зародышей культуры, укорененных в различных исторически сложившихся ментальностях. Однако характер целеполагания не просто задается ментальностью, но сами ментальности складываются в ходе деятельности, реализующей определенный тип целеполагания, и поэтому они могут изменяться при столкновении с иной манерой постановки целей. Можно согласиться с М.С. Каганом: цивилизации не сталкиваются, если они действительно являют собой цивилизованность людей. Конечно, сложившееся сейчас положение дел чревато немалыми угрозами и для человечества и для планеты. Но именно в соприсутствии и столкновении радикально разных типов полагания целей есть шанс становления новой культуры, интегрирующей в себя другое без его подчинения или ассимиляции, и поэтому не нуждающейся для своей универсальности в отрицании иных культур или субкультур в качестве «неили недокультур». Этот шанс в том, что именно подобный тип культуры (или культур) будет продуктивным и новационным выходом из ситуации столкновения манер целеполагания.

Вперспективе становления такой культуры, в которой интеграция означает не поглощение иного, но возведение его до суверенности, иначе ставится широко обсуждаемая сейчас проблема глобализации. Если действительно описанное «вавилонское смеше-

18

ние» есть начало подобного культурогенеза, то отмечаемое ныне исследователями сочетание

глобального и локального не только находит свое объяснение, но и имеет перспективу выйти за рамки той особенности современного образа жизни, которая чревата конфликтом и уклонением в сторону «глобализма» или «локализма».

«Политкорректность» и «мультикультурализм» в качестве всеобщего принципа разрешения ситуации столкновения манер целеполагания оказываются не лучшим вариантом прежнего «поглотительноассимилирующего» отношения к другому. Поэтому они вовсе не могут претендовать на роль средства умиротворения «антиглобалистов». Действительно, если бы, например, из соображений политкорректности на уроках французской литературы вместо Расина и Корнеля стали читать только поэтов Магриба по причине того, что первые принадлежат к культуре колонизаторов, а вторые — колонизированных, это означало бы не только разрушение собственной литературной традиции, но и устранение возможности для самих поэтов Магриба занять свое место во всемирной литературе. Стремление вывести культурную ситуацию за пределы столкновения разных манер целеполагания лишает культуру источника обновления, возможности появления собственно культурных новаций, поскольку выталкивает за рамки культурного процесса передачу способов постановки целей, т. е. обучение творчеству.

Нам представляется, что предметом культурологии является это описанное здесь смешение, соприсутствие и столкновение:

—во-первых — манер целеполагания, то есть форм всеобщего (значит, и определений человека) и способов их разуниверсализаций (стилей творчества);

—во-вторых — типов самоидентификаций, то есть способов нахождения места человека в мире (тематизация его открытости Богу и миру), и смыслов его жизни (личностного или надындивидуального).

С этим же смешением связано и разобранное выше нарушение внутреннего пространства, делающее проблематичным формирование индивидуальной рефлексии в условиях множественности и потому неопределенности коллективных культурных моделей (манер целеполагания).

Притом культуролог не имеет никакой предпочтительной позиции, которую он мог бы обосновать иначе, чем апеллируя к своим языковым, этносным, эстетическим, этическим или религиозным симпатиям, а сам предмет культурологии делает ее невозможной в качестве знания в классическом смысле. Однако, повторяя сказанное о становлении форм всеобщности, можно перенести рассмотренную схему и на ситуацию с культурологией. Дезавуирование культурологии (например, с позиций герменевтики) — лишь одно из предпочтений и один из личных выборов в отношении к проблеме культуры. Нас привлекает другой ход: попытаться проследить историю смены манер целеполагания, не ограничиваясь наложением полученной схемы на живое культурное творчество, но применяя ее к самому ходу вычленения этой схемы, не боясь

возникающих парадоксов и надеясь на то, что только так сейчас и возможно послужить полаганию новых целей и формированию новой, открытой будущему манеры целеполагания.

Румянцев O.K., Шеманов А.Ю.