160 Психологическая помощь: теория и практика

причина жизненного движения существ (Платон, с. 427). Эти, наиболее

ранние в истории европейской цивилизации, определения души, уже в се+

редине ХIХ в. в отечественной философии были переосмыслены как “оте+

лесненная” чувствительность (П. Д. Юркевич). В дальнейшем, в трудах

В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского, С. Л. Фран+

ка понятие “душа” стало означать центральное изначальное всеединство

бытия, непосредственное самобытие, способность к переживанию как са+

мой витальности, так и самого переживания. На разных иерархических

уровнях жизни (от “растительной” и “животной” души Аристотеля до выс+

ших личностных и надличностных форм духовности) термин “душа” в рус+

ской философии выступал как могущественная метафора, обозначающая

некую потенциальную бесконечность сокровенного бытия, некую изна+

чально данную трансрациональную, таинственную сущность формы и спо+

соба осуществления жизни и ее сознания.

Дух. Предельно широкое по смыслу и глубине слово “дух” встречается уже

на первых страницах Библии в своих двух определениях: Дух Божий и дух

человеческий. На страницах Нового Завета возникает Дух Святой — сино+

ним духа божественного. В русской философии понятие “дух” и образо+

ванное от него понятие “духовный” сохраняли свою двоякость. В одном,

более узком смысле, “дух” и “духовность” наполнены сугубо религиозным

содержанием; дух понимается как нетварное, исходящее от Бога высшее

начало всего. Соответственно “духовность” и “духовный” означают исхо+

дящий от Бога, Боговдохновенный, Богодухновенный, Божественный, сле+

довательно, святой, чистый, непорочный, всеединый (С. Н. Булгаков,

Л. П. Карсавин, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский). В другом, более широком

смысле, дух и духовность понимаются и трактуются как человеческая сущ+

ность, как качественно иной уровень душевной жизни, раскрывающий спо+

собность и сознание человеком его способности прикоснуться к превыша+

ющим его нетленным реальностям истины, добра, красоты, Бога. Согласно

этому пониманию, дух человеческий есть “форма форм”, способная тво+

рить различные формы — искусство, науку, государство и т.п. Человек

способен жить на основе веры, любви, совести, надежды, справедливости

(М. М. Бахтин, В. В. Розанов, С. Л. Франк). С указанных позиций поддержа+

ние в человеке этой способности, восстановление ее посредством любяще+

го, личностного, “участного” и творящего отношения — общения+поступка

и есть сущность психологической помощи. Таким образом, понятия “дух”,

“духовность” для психолога+психотерапевта есть далеко не отвлеченные

понятия, а непосредственная практика работы в многообразных пределах

его глубины и содержания. На наш взгляд, антагонизма между двумя раз+

личиями в трактовке понятия не существует. Наоборот, эти различия нахо+

дятся в отношениях дополнительности. И точно так же, как священник

должен знать, когда направить прихожанина к психотерапевту, так и пси+

Истоки и общее направление развития 161

холог+психотерапевт обязан понимать, когда следует направлять клиента к

священнику.

Самость. Не исключено, что в русской философии данный термин восходит

к понятию “София” В. С. Соловьева, обозначающему саму по себе душу

мира, получающую от Бога свою форму. Или, как писал П. А. Флоренский,

“вопрос о том, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама

о себе, т.е. вопрос о Софии” (Флоренский П. А., т. 1, с. 318). По словам

С. Л. Франка, самость — это составляющая непосредственного самобытия,

которое включает в себя двуединство: бытие как чистая непосредствен+

ность и бытие как “самость” (Франк С. Л., с. 331). Еще в 1917 г. в книге

“Душа человека. Введение в философскую психологию” С. Л. Франк выво+

дил понятие “самость” из “мне принадлежащей”, моей собственной “сферы

бытия”, которая никогда не исчерпывается, не самообнаруживается и не

сливается с остальным бытием, вместе с тем не являясь ни “я”, ни “субъек+

том”, но существуя как основа, средоточие, безграничное чистое бытие.

“Самость — по мысли С. Л. Франка — есть некое всеединство..., которое,

однако, и не есть всеединство вообще — всеединство как таковое — и име+

ет себя именно вне последнего” (там же, 333—334). По Б. П. Вышеславце+

ву, самость — трансцендентна и имманентна одновременно, “так же, как я

сам везде и нигде” (Вышеславцев Б. П., с. 258). Б. П. Вышеславцев, отмечая,

что понятию “самость” человечество обязано индийской философии, тем не

менее подчеркнул вклад и европейской мысли в постижение этого, во мно+

гом мистического, понятия, ссылаясь на К. Юнга и Б. Паскаля, который пи+

сал: “Тот, кто любит кого+либо за красоту, любит ли он его? Нет, ибо оспа,

которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлю+

бить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память,

любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв себя. Так

где же это я, если оно не в теле и не в душе? “ (там же, с. 259).

Близко, если не тождественно “самости”, понятие “сердце” (восходящее к

православной богословской традиции). Этому посвящены специальные ис+

следования П. Д. Юркевича и Б. П. Вышеславцева, а в последние годы —

С. С. Хоружего (Хоружий С. С., 1992).

Трудно переоценить значимость и смысл понятия “самость” для практики

психологической помощи, где часто человек оказывается в ситуации, когда

разрушена его личность, когда он в смятении и страдает от душевной

боли. Самость — символ бездонной глубины личностного, а значит, и

трансличностного бытия, которое всегда полнее, безграничнее, запредель+

нее любых явленных душе и личности страданий. Вместе с тем, по мысли

П. А. Флоренского, в случае лишения своей субстанциональной основы —

любви — самость теряет созидательную силу, отделяется от первоначаль+

ного образа Божия и “становится сатанинской разрушительной силой, ко+