- •Логические исследования Предисловие редактора русского издания
- •Предисловие автора
- •Введение
- •§ I. Спор об определении логики и существенном содержании ее учений
- •§ 2. Необходимость пересмотра принципиальных вопросов
- •§ 3. Спорный вопрос. Путь нашего исследования
- •Глава первая логика как нормативная и, в частности, как практическая дисциплина
- •§ 4. Теоретическое несовершенство отдельных наук
- •§ 5. Теоретическое восполнение отдельных наук метафизикой и наукоучением
- •§ 6. Возможность и правомерность логики как наукоучения
- •§ 7. Продолжение. Три важнейшие особенности обоснований
- •§ 8. Отношение этих особенностей к возможности науки и наукоучения
- •§ 9. Методические приемы наук представляют собой отчасти обоснования,
- •§ 10. Идеи теории и науки, как проблемы наукоучения
- •§ 11. Логика, или наукоучение, как нормативная дисциплина и как техническое учение
- •§ 12. Соответствующее определение логики
- •Глава вторая теоретические дисциплины как основы нормативных
- •§ 13. Спор о практическом характере логики
- •§ 14. Понятие нормативной науки. Основное мерило, иди принцип, ее единства
- •§ 15. Нормативная дисциплина и техническое учение
- •§ 16. Теоретические дисциплины как основы нормативных
- •Глава третья психологизм, его аргументы и его позиция в отношении к обычным возражениям
- •§ 17. Спорный вопрос, относятся ли существенные теоретические основы логики к психологии
- •§ 18. Аргументация психологистов17
- •§ 19. Обычные аргументы противников и их психологистическое опровержение
- •§ 20. Пробел в аргументации психологистов
- •Глава пятая психологистические толкования логических принципов
- •§ 25. Закон противоречия в психологистическом толковании Милля и Спенсера
- •§ 26. Психологическое толкование принципа у Милля устанавливает не закон, а совершенно неопределенное и научно не проверенное опытное положение
- •Приложение к двум последним параграфам
- •§ 27. Аналогичные возражения против остальных психологических истолкований логического принципа. Смешение понятии как источник заблуждений
- •§ 28. Мнимая двусторонность принципа противоречия, в силу которой его надо понимать как естественный закон мышления и как нормативный закон его логического упорядочения
- •§ 29. Продолжение. Учение Зигварта
- •Глава шестая силлогистика в психологическом освещении. Формулы умозаключения и химические формулы
- •§ 30. Попытки психологического истолкования силлогистических положений
- •§ 31. Формулы умозаключения и химические формулы
- •Глава седьмая психологизм как скептический релятивизм
- •§ 32. Идеальные условия возможности теории вообще. Точное понимание скептицизма
- •§ 33. Скептицизм в метафизическом смысле
- •§ 34. Понятие релятивизма и его разветвления
- •§ 35. Критика индивидуального релятивизма
- •§ 36. Критика специфического релятивизма и, в частности, антропологизма
- •§ 37. Общее замечание. Понятие релятивизма в более широком смысле
- •§ 38. Психологизм во всех своих формах есть релятивизм
- •§ 39. Антропологизм в логике Зигварта
- •§ 40. Антропологизм в логике б. Эрдманна
- •Глава седьмая психологизм как скептический релятивизм
- •§ 32. Идеальные условия возможности теории вообще. Точное понимание скептицизма
- •§ 33. Скептицизм в метафизическом смысле
- •§ 34. Понятие релятивизма и его разветвления
- •§ 35. Критика индивидуального релятивизма
- •§ 36. Критика специфического релятивизма и, в частности, антропологизма
- •§ 37. Общее замечание. Понятие релятивизма в более широком смысле
- •§ 38. Психологизм во всех своих формах есть релятивизм
- •§ 39. Антропологизм в логике Зигварта
- •§ 40. Антропологизм в логике б. Эрдманна
- •Глава восьмая психологистические предрассудки
- •§ 41. Первый предрассудок
- •§ 42. Пояснительные соображения
- •§ 43. Идеалистические аргументы против психологизма. Их недостатки и верный смысл
- •§ 44. Второй предрассудок
- •§ 45. Опровержение: чистая математика тоже стала ветвью психологии
- •§ 46. Область исследования чистой логики, подобно области чистой математики, идеальна
- •§ 47. Основные логические понятия и смыслы логических положений подтверждают наши указания
- •§ 48. Решающие различия
- •§ 49. Третий предрассудок. Логика как теория очевидности
- •§ 50. Превращение логических положений в равнозначные положения об идеальных условиях очевидности суждения. Получающиеся положения не являются психологическими
- •§ 51. Решающие пункты в этом споре
- •Глава девятая принцип экономии мышления и логика
- •§ 52. Введение
- •§ 53. Телеологический характер принципа Маха-Авенариуса и научное значение экономики мышления61
- •§ 54. Более подробное изложение правомерных целей экономики мышления, главным образом, в сфере чисто дедуктивной методики. Отношение их к логическому техническому учению
- •§ 55. Экономика мышления не имеет значения для чистой логики и учения о познании. Ее отношение к психологии
- •§ 56. Продолжение. Ύστερον πρότερον Обоснования чисто логического через экономику мышления
- •Глава десятая заключение критических исследований
- •§ 57. Сомнения, вызываемые возможным неправильным истолкованием наших логических идей
- •§ 58. Точки соприкосновения с великими мыслителями прошлого и прежде всего с Кантом
- •§ 59. Точки соприкосновения с Гербартом и Лотце
- •§ 60. Точки соприкосновения с Лейбницем
- •§ 61. Необходимость детальных исследований для гносеологического оправдания и частичного осуществления идеи чистой логики
- •Приложение Указания на ф.А. Ланге и б. Больцано
- •Глава одиннадцатая идея чистой логики
- •§ 62. Единство науки. Связь вещей и связь истин
- •§ 63. Продолжение. Единство теорий
- •§ 64. Существенные и внесущественные принципы, дающие науке единство. Абстрактные, конкретные и нормативные науки
- •§ 65. Вопрос об идеальных условиях возможности науки или теории вообще
- •§ 66. Б. Тот же вопрос в отношении содержания познания
- •§ 67. Задачи чистой логики. Во-первых: фиксация чистых категорий значения, чистых предметных теорий и их закономерных осложнений
- •§ 68. Во-вторых: законы и теории, коренящиеся в этих категориях
- •§ 69. В-третьих: теория возможных форм теорий, или чистое учение о многообразии
- •§ 70. Пояснения к идее чистого учения о многообразии
- •§ 71. Разделение труда. Работа математиков и работа философов
- •§ 72. Расширение идеи чистой логики. Чистое учение о вероятности как чистая теория опытного познания
§ 39. Антропологизм в логике Зигварта
Единичные рассуждения психологистического оттенка и характера мы находим в качестве преходящих недоразумений и у таких мыслителей, которые в своих логических трудах сознательно стоят на антипсихологистической точке зрения. Не так обстоит дело у Зигварта. Его психологизм есть не несущественная и отделимая примесь, а систематическое и господствующее основное воззрение. В самом начале своей «Логики» он решительно отрицает, что нормы логики (нормы вообще, значит, не только технические правила методологии, но и чисто логические положения как принцип противоречия, достаточного основания и т. д.) могут быть познаваемы иначе, чем на основании изучения природных сил и функциональных форм, которые подлежат регулированию через эти нормы», и этому соответствует все его обсуждение логики. Согласно Зигварту, она распадается на аналитическую, законодательную и техническую части. Если оставить в стороне последнюю, нас здесь не интересующую, то аналитическая часть должна «наследовать сущность функции, для которой должны быть отысканы правила». На аналитической части строитсязаконодательная, которая должна устанавливать «условия и законы нормального осуществления» функции. «Требование, чтобы наше мышление было необходимо и общеобязательно», будучи применено к «функции суждения, исследованной во всех ее условиях и фактах», дает «определенные нормы, которым должно удовлетворять всякое суждение». Эти нормы концентрируются в двух пунктах: «Во-первых, элементы суждения должны быть всецело определены, т. е. отвлеченно фиксированны; и во-вторых, самый акт суждения должен необходимо вытекать из своих предпосылок. Таким образом, к этой части относится учение о понятиях и умозаключениях как совокупности нормативных законов для образования совершенных суждений» («Логика»). Другими словами, к этой части относятся все чисто логические принципы и учения (поскольку они вообще входят в крут ведения традиционной, а также и зигвартовской логики), и сообразно с этим они для Зигварта действительно имеют психологическое основание.
С этим согласуется и обсуждение отдельных проблем. Нигде чисто логические положения и теории и объективные элементы, из которых они конституируются, не выделяются из круга познавательно-психологического и познавательно-практического исследования. О нашеммышлении и его функцияхпостоянно упоминается именно там, где, в противоположность психологическим случайностям, надлежит характеризовать логическую необходимость и ее идеальную закономерность. Чистые принципы, как принцип противоречия, достаточного основания, не раз называются «законами функционирования», или «основными формами движения нашего мышления»и т. п. Так, например, мы читаем: «Если несомненно, что отрицание коренится в движении мышления, выходящем за пределы бытия и соизмеряющем даже несоединимое, то несомненно также, что Аристотель в своем принципе мог иметь ввиду лишь природу нашего мышления».
«Абсолютная обязательность закона противоречия и, в силу этого, положений, отрицающих contradiction in adjecto»,покоится, - читаем мы в другом месте «Логики», - «на непосредственном сознании, что мы всегда совершаем и будем совершать одно и то же, когда отрицаем». То же, по Зигварту, относится к принципу тождества (как к «принципу согласия») и во всяком случае ко всем чисто отвлеченным и, в частности, чисто логическим положениям40. Мы встречаем у Зигварта также следующее замечание: «Если отрицать... возможность познания чего-либо, как оно есть само по себе, - если сущее есть лишь одна из созидаемых нами мыслей, то все же несомненно, что мы приписываем объективность тем именно представлениям, которые мы созидаем с сознанием необходимости, и что, признавая что либо сущим, мы тем самым утверждаем, что все другие, хотя бы только гипотетически предполагаемые мыслящие существа одинаковой с нами природы с такой же необходимостью должны создавать это представление».
Та же антропологическая тенденция проведена через все рассуждения, касающиеся основных логических понятий и, в частности, понятия истины.Например, Зигварт считает «фикцией..., будто суждение может быть истинно безотносительно к тому, будет ли его мыслить какой-нибудь разум или нет». Так говорить может только тот, кто дает истине ложное психологистическое толкование. По Зигварту, было бы, следовательно, также фикцией говорить об истинах, которые обязательно сами по себе, но никем не познаны, например, об истинах, выходящих за пределы человеческой способности к познанию. По крайней мере, атеист, не верящий в существование сверхчеловеческого разума, не мог 'бы этого говорить, а мы сами могли бы говорить о них лишь после того, как было бы доказано существование такого разума. Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно. И, следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, собственно говоря, противоречивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени.
Более подробный разбор многообразных рассуждении Зигварта о понятии истинытребует большей обстоятельности, от которой мы здесь должны отказаться. Он во всяком случае подтвердил бы, что цитированное выше место действительно надо понимать в буквальном смысле. Для Зигварта истина сводится к переживаниям сознания, и, следовательно, несмотря на все разговоры об объективной истине, исчезает настоящая ее объективность, основанная на сверхэмпирической идеальности. Переживания представляют собой реальные единичности, определенные во времени, возникающие и преходящие. Истина же «вечна», или лучше: она есть идея и как таковая сверхвременна. Не имеет смысла указывать ей место во времени или же приписывать простирающуюся на все времена длительность. Правда, и об истине говорят, что она в том или ином случае «сознается» и, таким образом, «воспринимается», «переживается» нами. Но тут, в отношении этого идеального бытия, о восприятии, переживании и сознавании говорится в совершенно ином смысле, чем по отношению к эмпирическому, т. е. индивидуально единичному бытию. Истину мы «воспринимаем» не как эмпирическое содержание, всплывающее и вновь исчезающее в потоке психических переживаний; она не есть явление среди явлений, а переживание в том совершенно особом смысле, в каком общее, идея есть переживание. Мы сознаем ее так же, как сознаем вид, например, красное вообще.
Перед нашими глазами находится что-нибудь красное. Но это красное не есть красное как вид. Конкретное не имеет в себе также вида красного в качестве («психологической», «метафизической») составной части. Часть, этот лишенный самостоятельности момент красного, как и конкретное целое, индивидуальна, определена в месте и во времени, возникая и уходя с ним и в нем, одинакова во всех красных объектах, но не тождественна. Красное же вообще есть идеальное единство, по отношению к которому не имеет никакого смысла говорить о возникновении и исчезновении. Вышеупомянутая часть есть не красное вообще, а единичный случай красного. И как различны предметы, как общие предметы различаются от единичных, так и акты восприятия. В связи с чем-либо конкретным мыслить воспринятое красное, это единичное свойство, определенное в месте и во времени (например, в психологическом анализе), - или же мыслить вид красноту (например, в суждении: краснота есть цвет) - суть совершенно различные акты. И как мы при взгляде на конкретно-единичное мыслим не его, а общее, идею, так и в связи со многими актами такой идеации у нас создается очевидное познание тождественности этих идеальных, мыслимых в отдельных актах единств. И это есть тождество в подлинном и строжайшем смысле слова: это один и тот жевид, или это виды одного и того жерода и т. п.
Так и истина есть тоже идея, мы переживаем ее в акте идеации, основанной на наглядном представлении (это есть здесь, конечно, акт непосредственного усмотрения), и убеждаемся путем сравнения в очевидности ее тождественного единства, в противоположность рассеянному многообразию конкретных единичных случаев (т. е., в данном случае, очевидных актов суждения). И как бытие или значение всеобщностей имеют ценность идеальных возможностей-именно по отношению к возможному бытию эмпирических единичных случаев, подпадающих под эти всеобщности, - так и здесь мы видим то же самое: высказывания «истина существует» и «возможны мыслящие существа, которые постигают путем непосредственного усмотрения суждения соответствующего значения», равноценны. Если мыслящих существ нет, если устройство природы исключает их, и они, стало быть, реальноневозможны - если для известных классов истин нет существ, которые были бы способны познать их, - тогда эти идеальные возможности лишены осуществляющей их действительности; в этом случае воспринимание, познавание, сознавание истины (или же известных классов истин) никогда и нигде не реализуется. Но каждая истина сама по себе остается такой, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится «где-то в пустом пространстве», а есть единство значения в надвременном царстве истины. Она принадлежит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достовернаили, по меньшей мере, представляет обоснованную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, быть может, никогда не познаем.
В этом отношении Зигварт, как мне кажется, не достигает совершенной ясности. Он хотел бы спасти объективность истины и не дать ей потонуть в субъективистическом феноменализме. Но если мы спросим о пути, по которому психологическая теория познания Зигварта надеется дойти до объективности истины, то мы встречаемся со следующим выражением: «Уверенность, что суждение окончательно, что синтез непреложен, что я всегда буду говорить то же самое41, - эта уверенность может быть налицо лишь тогда, когда познано, что она покоится we мя мгновенных и меняющихся во времени психологических мотивах, а на чем-то, что всегда, когда я мыслю,является неизменно одним и тем жеи что остается незатронутым никакими переменами. И это, с одной стороны, есть само мое самосознание,уверенность в том, что я есть и мыслю, что я есть я, тот же самый, который мыслит теперь и мыслил ранее, который мыслит и одно, и другое; и, с другой стороны, то, о чем я сужу, само мыслимое согласно своему неизменному, признанному мной во всем его тождестве содержанию,которое совершенно независимо от индивидуальных состояний мыслящего».
Последовательно релятивистический психологист тут, разумеется, ответит: «Не только меняющееся от индивида к индивиду, но и постоянное для всех, стало быть, остающееся всюду одинаковым содержание и господствующие над ним постоянные законы функционирования представляют собой психологические факты. Если существуют такие общие всем людям черты и законы, то они образуют специфический характер человеческой природы. Сообразно с этим всякая истина как общеобязательность связана с видом homo или, говоря вообще, с каждым данным видом мыслящих существ. Другие виды - другие законы мышления, другие истины».
Мы же со своей стороны сказали бы: «Общеодинаковость содержания и постоянных законов функционирования в качестве естественных законов, созидающих общеодинаковое содержание, не дает подлинной общеобязательности, которая основана именно на идеальности. Если все существа одного вида в силу своего устройства должны быть осуждены на одинаковые суждения, то они эмпирически согласуются друг с другом; но в идеальном смысле логики, возвышающейся над всем эмпирическим, они все же при этом могут мыслить не согласованно, а противоречиво. Определять истину через отношение к общности природы значит уничтожить ее понятие. Если бы истина имела существенное отношение к мыслящим умам, их духовным функциям и формам движения, то она возникала и погибала бы вместе с ними, и если не с отдельными личностями, то с видами. Не было бы ни настоящей объективности, ни истины, ни бытия, ни даже субъективного бытия или бытия субъектов. Что, если бы, например, все мыслящие существа были неспособны утверждать свое собственное бытие как истинно сущее? Тогда они и были бы вместе с тем не были бы. Истина и бытие представляют собой в одинаковом смысле «категории» и явно коррелятивны. Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия. Релятивирование истины, впрочем, предполагает опять-таки объективное бытие как опорную точку отношения - в этом ведь и состоит противоречивость релятивизма».
С общим психологизмом Зигварта гармонирует, по нашему мнению, его учение об общем, которое относится сюда же, так как идеальность истины безусловно предполагает идеальность общего, отвлеченного. Зигварт шутит, что «общее пребывает у нас в голове», и серьезно говорит, что «представленное в понятии «есть» нечто чисто внутреннее и... зависит лишь от внутренней силы нашего мышления». Это несомненно можно сказать о нашем представлении понятий как о субъективном акте такого-то психологического содержания. Но «предмет» этого представления, понятие, ни в каком смысле не может быть понимаем как реальная составная часть психологического содержания, определенная по месту и времени, появляющаяся и исчезающая вместе с актом. Он может разуметься в процессе мышления, но не созидаться в нем.
Зигварт вполне последовательно релятивирует и тесно связанные с понятием истины понятия основания и необходимости.«Логическое основание, которого мы не знаем, строго говоря, есть противоречие: ибо оно становится логическим основанием лишь благодаря тому, что мы познаем его». Но тогда суждение, что математические теоремы имеют своим основанием математические аксиомы, «строго говоря», относилось бы к фактическому соотношению вещей, имеющему человеческо-психологическое содержание. Имели ли бы мы в таком случае право утверждать, что оно истинно, все равно, существует, ли, существовал ли и будет ли существовать вообще кто-либо, кто познает его? Точно так же теряет смысл обычное упоминание об открытии основания и следствия, придающее таким отношениям между ними характер объективности.
Как ни старается Зигварт обособить различные по существу понятия основания, и сколько проницательности он ни обнаруживает при этом (иного мы не могли бы и ожидать от такого выдающегося исследователя), все же психологистическое направление его мышления мешает ему произвести самое существенное разграничение, которое предполагает резкое отделение идеального от реального. Когда он противопоставляет «логическое основание» или «основание истины» «психологическому основанию достоверности», то он ведь находит его только в известной общеодинаковости представляемого, «ибо только оно, а не индивидуальное настроение и т. д. может быть одинаковым для всех»; в ответ на это мы не имеем нужды повторять уже высказанные нами сомнения.
Мы не находим у Зигварта основного отграничения основания истины,которое относится к чистологическому, от основания суждения,которое относится к нормативнологическому. С одной стороны, истина(не суждение, а идеальное единство значения) обладает основанием, т. е. - пользуясь равнозначным выражением - теоретическим доказательством, которое сводит ее к ее (объективным, теоретическим) основаниям. Только и исключительно этот смысл имеет принцип достаточного основания.Этопонятие основания совсем не предполагает, что каждое суждение имеет основание, в особенности же, что каждое суждение «implicite соутверждает» таковое. Каждый первичный принцип обоснования, значит, каждая подлинная аксиома в этом смысле лишена основания, так же, как каждое фактическое суждение лишено его в противоположном отношении. Обоснована может быть лишь вероятность факта, но не он сам, и не- фактическое суждение. С другой стороны, выражение «основание суждения»-поскольку мы отвлекаемся от психологических «оснований», т. е. от причин высказывания суждения и, в частности, и от его реальных мотивов42, - есть не что иное как логическое право суждения.В этом смысле каждое суждение, конечно, «притязает» на свое право (хотя было бы несколько рискованно сказать, что она «соутверждает его implicite»). Это значит: к каждому суждению надо предъявлять требование, чтобы оно утверждало как истинное то, что действительноистинно; и в качестве техников познания, в качестве логиков в обычном смысле мы должны, в связи также и с дальнейшим движением познания, предъявлять суждению некоторые требования. Если они не выполнены, то мы порицаем суждение как логически несовершенное, «необоснованное»; последнее, впрочем, содержит некоторую натяжку по сравнению с обычным смыслом слова.
Сходные сомнения вызывают у нас рассуждения Зигварта о необходимости. Мы читаем у него: «При всякой логической необходимости, если мы хотим говорить понятно, в конце концов должен все же предполагаться некоторый реальныймыслящий субъект, природа которого требует такого мышления». Или проследим рассуждения о различии между ассерторическими и аподиктическими суждениями, которое Зигварт считает несущественным, «поскольку в каждомс полным сознанием высказанном суждении соутверждается необходимость высказать его». Совершенно различные понятия необходимости у Зигварта взаимно не разграничены. Субъективная необходимость, т. е. субъективная власть убеждения, присущая каждому суждению (или, вернее, выступающая при каждом суждении, когда мы, еще будучи проникнуты им, пытаемся составить противоположное ему), не отделена ясно от совершенно иных понятий необходимости, в особенности от аподиктической необходимости как своеобразного сознания, в котором конституируется самоочевидное уразумение закона или закономерного.Последнее (собственно двойственное) понятие необходимости, в сущности, совершенно отсутствует у Зигварта. Вместе с тем он не замечает основной эквивокации, которая дает возможность называть необходимым не только аподиктическое сознаниенеобходимости, но и его объективный коррелят-именно закон или закономерную обязательность, которуюусматривает это сознание. Ведь именно в силу этого и становятся объективно равноценными выражения «имеется необходимость» и «имеется закон», и точно так же выражения «необходимо», чтобыS было Р, и «основано на законе», чтоSестьР.
И, конечно, именно это последнее чисто объективное и идеальноепонятие лежит в основе всех аподиктических суждений в объективном смысле чистой логики. Только оно и управляет всяким теоретическим единством и конституирует его, оно определяет значение гипотетической связи как объективно идеальной формы истинности суждений, оно связывает вывод как «необходимое» (идеально-закономерное) следствие с посылками.
Как мало Зигварт оценивает эти различия, как сильно ослеплен он психологизмом, показывают в особенности его рассуждения об основном подразделении истин у Лейбница на «vérités de raison et celles de fait».«Необходимость» обоих видов истины, думает Зигварт, есть «в конечном счете гипотетическая», ибо «из того, что противоположность фактической истины не невозможна а priori,не следует, чтобы для меня не было необходимым утверждать факт после того, как он случился, и чтобы противоположное утверждение было возможно для того, кто знает факт»; и далее: «С другой стороны, обладание общими понятиями, на которых покоятся тождественные положения, в конце концов, точно так же есть нечто фактическое, что должно быть дано прежде, чем к нему может быть применен закон тождества, чтобы создать необходимое суждение». Зигварт считает себя вправе сделать заключение, что различение Лейбница «в отношении характера необходимости исчезает». Доводы Зигварта сами по себе, разумеется, верны. Я необходимо утверждаю всякое суждение, когда я его высказываю, и не могу не отрицать противоположного ему, когда я еще убежден в нем. Но разве Лейбниц, оспаривая необходимость - рациональность - фактических истин, подразумевает эту психологическую необходимость? Несомненно, далее, что ни один закон не может быть познан без обладания теми общими понятиями, из которых он строится. Это обладание, как и все познание закона, разумеется, есть нечто фактическое. Но разве Лейбниц назвал необходимым познавание закона, а не, наоборот, познанную истину закона? Разве необходимость vérité de raisonне согласуется прекрасно со случайностью акта суждения, в котором она может быть с очевидностью постигаема? Только благодаря смешению обоих по существу различных понятий необходимости, субъективной необходимости в смысле психологизма и объективной необходимости в смысле лейбницевского идеализма, в аргументации Зигварта получается вывод, что различение Лейбница «в отношении характера необходимости исчезает».
Основному объективно-идеальному различию между законом и фактом неизменно соответствует субъективное различие в способе переживания. Если бы мы никогда не переживали сознания рациональности, аподиктического в его характерном отличии от сознания фактичности, то мы совсем не имели бы понятия закона, мы были бы неспособны различать закон и факт, родовую (идеальную, закономерную) всеобщность - и универсальную (фактическую, случайную) всеобщность, необходимое (т. е. опять-таки закономерное, родовое) следствие и фактическое (случайное, универсальное) следствие; все это так, поскольку истинно, что понятия, которые не даны как комплексы знакомых понятий (и притом как комплексы известных форм комплексов), первоначально могут возникнуть лишь из переживания единичных случаев. Vérités de raisonЛейбница представляют собой не что иное как законы, и притом в чистом и строгом смысле идеальных истин, которые коренятся «исключительно в самих понятиях», данных нам и познаваемых нами в аподиктически очевидных, чистых всеобщностях.Vérités de faitЛейбница представляют собой все остальные истины, это сфера суждений, высказывающих индивидуальное существование, хотя бы они для нас и имели форму «общих» положений, как, например, «все южане - народ горячий».