Скачиваний:
25
Добавлен:
24.07.2017
Размер:
1.31 Mб
Скачать

§ 39. Антропологизм в логике Зигварта

Единичные рассуждения психологистического оттенка и характера мы находим в качестве прехо­дящих недоразумений и у таких мыслителей, кото­рые в своих логических трудах сознательно стоят на антипсихологистической точке зрения. Не так обсто­ит дело у Зигварта. Его психологизм есть не не­существенная и отделимая примесь, а систематичес­кое и господствующее основное воззрение. В самом начале своей «Логики» он решительно отрицает, что нормы логики (нормы вообще, значит, не только тех­нические правила методологии, но и чисто логичес­кие положения как принцип противоречия, доста­точного основания и т. д.) могут быть познаваемы иначе, чем на основании изучения природных сил и функциональных форм, которые подлежат регули­рованию через эти нормы», и этому соответствует все его обсуждение логики. Согласно Зигварту, она рас­падается на аналитическую, законодательную и тех­ническую части. Если оставить в стороне последнюю, нас здесь не интересующую, то аналитическая часть должна «наследовать сущность функции, для кото­рой должны быть отысканы правила». На аналитичес­кой части строитсязаконодательная, которая должна устанавливать «условия и законы нормального осуществления» функции. «Требование, чтобы наше мышление было необходимо и общеобязательно», будучи применено к «функции суждения, исследо­ванной во всех ее условиях и фактах», дает «опреде­ленные нормы, которым должно удовлетворять вся­кое суждение». Эти нормы концентрируются в двух пунктах: «Во-первых, элементы суждения должны быть всецело определены, т. е. отвлеченно фиксированны; и во-вторых, самый акт суждения должен не­обходимо вытекать из своих предпосылок. Таким образом, к этой части относится учение о понятиях и умозаключениях как совокупности нормативных законов для образования совершенных суждений» («Логика»). Другими словами, к этой части относятся все чисто логические принципы и учения (посколь­ку они вообще входят в крут ведения традиционной, а также и зигвартовской логики), и сообразно с этим они для Зигварта действительно имеют психологи­ческое основание.

С этим согласуется и обсуждение отдельных про­блем. Нигде чисто логические положения и теории и объективные элементы, из которых они конституи­руются, не выделяются из круга познавательно-психологического и познавательно-практического ис­следования. О нашеммышлении и его функцияхпостоянно упоминается именно там, где, в противо­положность психологическим случайностям, надле­жит характеризовать логическую необходимость и ее идеальную закономерность. Чистые принципы, как принцип противоречия, достаточного основа­ния, не раз называются «законами функциониро­вания», или «основными формами движения нашего мышления»и т. п. Так, например, мы чита­ем: «Если несомненно, что отрицание коренится в движении мышления, выходящем за пределы бытия и соизмеряющем даже несоединимое, то несомнен­но также, что Аристотель в своем принципе мог иметь ввиду лишь природу нашего мышления».

«Абсолютная обязательность закона противоречия и, в силу этого, положений, отрицающих contradiction in adjecto»,покоится, - читаем мы в другом месте «Логики», - «на непосредственном сознании, что мы всегда совершаем и будем совершать одно и то же, когда отрицаем». То же, по Зигварту, относится к принципу тождества (как к «принципу согласия») и во всяком случае ко всем чисто отвлеченным и, в ча­стности, чисто логическим положениям40. Мы встре­чаем у Зигварта также следующее замечание: «Если отрицать... возможность познания чего-либо, как оно есть само по себе, - если сущее есть лишь одна из созидаемых нами мыслей, то все же несомненно, что мы приписываем объективность тем именно пред­ставлениям, которые мы созидаем с сознанием необходимости, и что, признавая что либо сущим, мы тем самым утверждаем, что все другие, хотя бы толь­ко гипотетически предполагаемые мыслящие суще­ства одинаковой с нами природы с такой же необхо­димостью должны создавать это представление».

Та же антропологическая тенденция проведена через все рассуждения, касающиеся основных логи­ческих понятий и, в частности, понятия истины.Например, Зигварт считает «фикцией..., будто сужде­ние может быть истинно безотносительно к тому, будет ли его мыслить какой-нибудь разум или нет». Так говорить может только тот, кто дает истине лож­ное психологистическое толкование. По Зигварту, было бы, следовательно, также фикцией говорить об истинах, которые обязательно сами по себе, но ни­кем не познаны, например, об истинах, выходящих за пределы человеческой способности к познанию. По крайней мере, атеист, не верящий в существова­ние сверхчеловеческого разума, не мог 'бы этого го­ворить, а мы сами могли бы говорить о них лишь пос­ле того, как было бы доказано существование такого разума. Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно. И, следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, соб­ственно говоря, противоречивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени.

Более подробный разбор многообразных рассуж­дении Зигварта о понятии истинытребует большей обстоятельности, от которой мы здесь должны от­казаться. Он во всяком случае подтвердил бы, что цитированное выше место действительно надо по­нимать в буквальном смысле. Для Зигварта истина сводится к переживаниям сознания, и, следователь­но, несмотря на все разговоры об объективной исти­не, исчезает настоящая ее объективность, основанная на сверхэмпирической идеальности. Переживания представляют собой реальные единичности, опреде­ленные во времени, возникающие и преходящие. Истина же «вечна», или лучше: она есть идея и как та­ковая сверхвременна. Не имеет смысла указывать ей место во времени или же приписывать простирающу­юся на все времена длительность. Правда, и об истине говорят, что она в том или ином случае «сознается» и, таким образом, «воспринимается», «переживается» нами. Но тут, в отношении этого идеального бытия, о восприятии, переживании и сознавании говорится в совершенно ином смысле, чем по отношению к эмпирическому, т. е. индивидуально единичному бытию. Истину мы «воспринимаем» не как эмпири­ческое содержание, всплывающее и вновь исчезаю­щее в потоке психических переживаний; она не есть явление среди явлений, а переживание в том совер­шенно особом смысле, в каком общее, идея есть пе­реживание. Мы сознаем ее так же, как сознаем вид, например, красное вообще.

Перед нашими глазами находится что-нибудь красное. Но это красное не есть красное как вид. Кон­кретное не имеет в себе также вида красного в каче­стве («психологической», «метафизической») состав­ной части. Часть, этот лишенный самостоятельности момент красного, как и конкретное целое, индивиду­альна, определена в месте и во времени, возникая и уходя с ним и в нем, одинакова во всех красных объектах, но не тождественна. Красное же вообще есть идеальное единство, по отношению к которо­му не имеет никакого смысла говорить о возникно­вении и исчезновении. Вышеупомянутая часть есть не красное вообще, а единичный случай красного. И как различны предметы, как общие предметы разли­чаются от единичных, так и акты восприятия. В связи с чем-либо конкретным мыслить воспринятое красное, это единичное свойство, определенное в месте и во времени (например, в психологическом анализе), - или же мыслить вид красноту (например, в суждении: краснота есть цвет) - суть совершенно различные акты. И как мы при взгляде на конкретно-единичное мыслим не его, а общее, идею, так и в связи со многи­ми актами такой идеации у нас создается очевидное познание тождественности этих идеальных, мыслимых в отдельных актах единств. И это есть тождество в под­линном и строжайшем смысле слова: это один и тот жевид, или это виды одного и того жерода и т. п.

Так и истина есть тоже идея, мы переживаем ее в акте идеации, основанной на наглядном представ­лении (это есть здесь, конечно, акт непосредствен­ного усмотрения), и убеждаемся путем сравнения в очевидности ее тождественного единства, в проти­воположность рассеянному многообразию конк­ретных единичных случаев (т. е., в данном случае, очевидных актов суждения). И как бытие или значение всеобщностей имеют ценность идеальных возмож­ностей-именно по отношению к возможному бы­тию эмпирических единичных случаев, подпадающих под эти всеобщности, - так и здесь мы видим то же са­мое: высказывания «истина существует» и «возможны мыслящие существа, которые постигают путем не­посредственного усмотрения суждения соответству­ющего значения», равноценны. Если мыслящих су­ществ нет, если устройство природы исключает их, и они, стало быть, реальноневозможны - если для известных классов истин нет существ, которые были бы способны познать их, - тогда эти идеальные воз­можности лишены осуществляющей их действитель­ности; в этом случае воспринимание, познавание, сознавание истины (или же известных классов ис­тин) никогда и нигде не реализуется. Но каждая ис­тина сама по себе остается такой, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится «где-то в пустом пространстве», а есть единство зна­чения в надвременном царстве истины. Она принад­лежит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас досто­вернаили, по меньшей мере, представляет обосно­ванную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, быть может, никогда не познаем.

В этом отношении Зигварт, как мне кажется, не достигает совершенной ясности. Он хотел бы спас­ти объективность истины и не дать ей потонуть в субъективистическом феноменализме. Но если мы спросим о пути, по которому психологическая тео­рия познания Зигварта надеется дойти до объек­тивности истины, то мы встречаемся со следующим выражением: «Уверенность, что суждение оконча­тельно, что синтез непреложен, что я всегда буду го­ворить то же самое41, - эта уверенность может быть налицо лишь тогда, когда познано, что она покоит­ся we мя мгновенных и меняющихся во времени психологических мотивах, а на чем-то, что всегда, когда я мыслю,является неизменно одним и тем жеи что остается незатронутым никакими переменами. И это, с одной стороны, есть само мое самосознание,уверенность в том, что я есть и мыс­лю, что я есть я, тот же самый, который мыслит теперь и мыслил ранее, который мыслит и одно, и другое; и, с другой стороны, то, о чем я сужу, само мыслимое со­гласно своему неизменному, признанному мной во всем его тождестве содержанию,которое совер­шенно независимо от индивидуальных состояний мыслящего».

Последовательно релятивистический психоло­гист тут, разумеется, ответит: «Не только меняющее­ся от индивида к индивиду, но и постоянное для всех, стало быть, остающееся всюду одинаковым содержа­ние и господствующие над ним постоянные законы функционирования представляют собой психологи­ческие факты. Если существуют такие общие всем людям черты и законы, то они образуют специфичес­кий характер человеческой природы. Сообразно с этим всякая истина как общеобязательность связана с видом homo или, говоря вообще, с каждым данным видом мыслящих существ. Другие виды - другие за­коны мышления, другие истины».

Мы же со своей стороны сказали бы: «Общеодинаковость содержания и постоянных законов функци­онирования в качестве естественных законов, сози­дающих общеодинаковое содержание, не дает подлинной общеобязательности, которая основана именно на идеальности. Если все существа одного вида в силу своего устройства должны быть осужде­ны на одинаковые суждения, то они эмпирически согласуются друг с другом; но в идеальном смысле логики, возвышающейся над всем эмпирическим, они все же при этом могут мыслить не согласован­но, а противоречиво. Определять истину через отно­шение к общности природы значит уничтожить ее понятие. Если бы истина имела существенное отно­шение к мыслящим умам, их духовным функциям и формам движения, то она возникала и погибала бы вместе с ними, и если не с отдельными личностями, то с видами. Не было бы ни настоящей объективнос­ти, ни истины, ни бытия, ни даже субъективного бы­тия или бытия субъектов. Что, если бы, например, все мыслящие существа были неспособны утверждать свое собственное бытие как истинно сущее? Тогда они и были бы вместе с тем не были бы. Истина и бы­тие представляют собой в одинаковом смысле «ка­тегории» и явно коррелятивны. Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия. Релятивирование истины, впрочем, предполагает опять-таки объективное бытие как опорную точку отношения - в этом ведь и состоит противоречивость релятивизма».

С общим психологизмом Зигварта гармонирует, по нашему мнению, его учение об общем, которое относится сюда же, так как идеальность истины бе­зусловно предполагает идеальность общего, отвле­ченного. Зигварт шутит, что «общее пребывает у нас в голове», и серьезно говорит, что «представленное в понятии «есть» нечто чисто внутреннее и... зависит лишь от внутренней силы нашего мышления». Это несомненно можно сказать о нашем представлении понятий как о субъективном акте такого-то психо­логического содержания. Но «предмет» этого пред­ставления, понятие, ни в каком смысле не может быть понимаем как реальная составная часть психологи­ческого содержания, определенная по месту и вре­мени, появляющаяся и исчезающая вместе с актом. Он может разуметься в процессе мышления, но не сози­даться в нем.

Зигварт вполне последовательно релятивирует и тесно связанные с понятием истины понятия осно­вания и необходимости.«Логическое основание, которого мы не знаем, строго говоря, есть противо­речие: ибо оно становится логическим основанием лишь благодаря тому, что мы познаем его». Но тогда суждение, что математические теоремы имеют своим основанием математические аксиомы, «строго гово­ря», относилось бы к фактическому соотношению вещей, имеющему человеческо-психологическое со­держание. Имели ли бы мы в таком случае право ут­верждать, что оно истинно, все равно, существует, ли, существовал ли и будет ли существовать вообще кто-либо, кто познает его? Точно так же теряет смысл обычное упоминание об открытии основания и след­ствия, придающее таким отношениям между ними характер объективности.

Как ни старается Зигварт обособить различные по существу понятия основания, и сколько проницатель­ности он ни обнаруживает при этом (иного мы не могли бы и ожидать от такого выдающегося исследо­вателя), все же психологистическое направление его мышления мешает ему произвести самое существен­ное разграничение, которое предполагает резкое от­деление идеального от реального. Когда он противо­поставляет «логическое основание» или «основание истины» «психологическому основанию достоверно­сти», то он ведь находит его только в известной общеодинаковости представляемого, «ибо только оно, а не индивидуальное настроение и т. д. может быть одина­ковым для всех»; в ответ на это мы не имеем нужды повторять уже высказанные нами сомнения.

Мы не находим у Зигварта основного отграниче­ния основания истины,которое относится к чистологическому, от основания суждения,которое относится к нормативнологическому. С одной сто­роны, истина(не суждение, а идеальное единство значения) обладает основанием, т. е. - пользуясь рав­нозначным выражением - теоретическим доказа­тельством, которое сводит ее к ее (объективным, тео­ретическим) основаниям. Только и исключительно этот смысл имеет принцип достаточного основания.Этопонятие основания совсем не предполагает, что каждое суждение имеет основание, в особенности же, что каждое суждение «implicite соутверждает» таковое. Каждый первичный принцип обоснования, значит, каждая подлинная аксиома в этом смысле лишена ос­нования, так же, как каждое фактическое суждение лишено его в противоположном отношении. Обосно­вана может быть лишь вероятность факта, но не он сам, и не- фактическое суждение. С другой стороны, выражение «основание суждения»-поскольку мы отвлекаемся от психологических «оснований», т. е. от причин высказывания суждения и, в частности, и от его реальных мотивов42, - есть не что иное как логи­ческое право суждения.В этом смысле каждое суж­дение, конечно, «притязает» на свое право (хотя было бы несколько рискованно сказать, что она «соутверждает его implicite»). Это значит: к каждому суждению надо предъявлять требование, чтобы оно утверждало как истинное то, что действительноистинно; и в качестве техников познания, в качестве логиков в обычном смысле мы должны, в связи также и с даль­нейшим движением познания, предъявлять суждению некоторые требования. Если они не выполнены, то мы порицаем суждение как логически несовершенное, «необоснованное»; последнее, впрочем, содержит некоторую натяжку по сравнению с обычным смыс­лом слова.

Сходные сомнения вызывают у нас рассуждения Зигварта о необходимости. Мы читаем у него: «При всякой логической необходимости, если мы хотим говорить понятно, в конце концов должен все же предполагаться некоторый реальныймыслящий субъект, природа которого требует такого мышле­ния». Или проследим рассуждения о различии меж­ду ассерторическими и аподиктическими суждени­ями, которое Зигварт считает несущественным, «поскольку в каждомс полным сознанием выска­занном суждении соутверждается необходимость высказать его». Совершенно различные понятия необходимости у Зигварта взаимно не разграниче­ны. Субъективная необходимость, т. е. субъектив­ная власть убеждения, присущая каждому суждению (или, вернее, выступающая при каждом суждении, когда мы, еще будучи проникнуты им, пытаемся со­ставить противоположное ему), не отделена ясно от совершенно иных понятий необходимости, в особенности от аподиктической необходимости как своеобразного сознания, в котором конститу­ируется самоочевидное уразумение закона или закономерного.Последнее (собственно двой­ственное) понятие необходимости, в сущности, совершенно отсутствует у Зигварта. Вместе с тем он не замечает основной эквивокации, которая дает возможность называть необходимым не толь­ко аподиктическое сознаниенеобходимости, но и его объективный коррелят-именно закон или закономерную обязательность, которуюус­матривает это сознание. Ведь именно в силу этого и становятся объективно равноценными выраже­ния «имеется необходимость» и «имеется закон», и точно так же выражения «необходимо», чтобыS было Р, и «основано на законе», чтоSестьР.

И, конечно, именно это последнее чисто объек­тивное и идеальноепонятие лежит в основе всех аподиктических суждений в объективном смысле чистой логики. Только оно и управляет всяким тео­ретическим единством и конституирует его, оно оп­ределяет значение гипотетической связи как объек­тивно идеальной формы истинности суждений, оно связывает вывод как «необходимое» (идеально-зако­номерное) следствие с посылками.

Как мало Зигварт оценивает эти различия, как сильно ослеплен он психологизмом, показывают в особенности его рассуждения об основном под­разделении истин у Лейбница на «vérités de raison et celles de fait».«Необходимость» обоих видов ис­тины, думает Зигварт, есть «в конечном счете ги­потетическая», ибо «из того, что противополож­ность фактической истины не невозможна а priori,не следует, чтобы для меня не было необ­ходимым утверждать факт после того, как он слу­чился, и чтобы противоположное утверждение было возможно для того, кто знает факт»; и далее: «С другой стороны, обладание общими понятиями, на которых покоятся тождественные положения, в конце концов, точно так же есть нечто фактичес­кое, что должно быть дано прежде, чем к нему мо­жет быть применен закон тождества, чтобы создать необходимое суждение». Зигварт считает себя впра­ве сделать заключение, что различение Лейбница «в отношении характера необходимости исчезает». Доводы Зигварта сами по себе, разумеется, верны. Я необходимо утверждаю всякое суждение, когда я его высказываю, и не могу не отрицать противопо­ложного ему, когда я еще убежден в нем. Но разве Лейбниц, оспаривая необходимость - рациональ­ность - фактических истин, подразумевает эту психологическую необходимость? Несомненно, далее, что ни один закон не может быть познан без обладания теми общими понятиями, из которых он строится. Это обладание, как и все познание зако­на, разумеется, есть нечто фактическое. Но разве Лейбниц назвал необходимым познавание закона, а не, наоборот, познанную истину закона? Разве необходимость vérité de raisonне согласуется прекрасно со случайностью акта суждения, в кото­ром она может быть с очевидностью постигаема? Только благодаря смешению обоих по существу различных понятий необходимости, субъективной необходимости в смысле психологизма и объек­тивной необходимости в смысле лейбницевского идеализма, в аргументации Зигварта получается вывод, что различение Лейбница «в отношении ха­рактера необходимости исчезает».

Основному объективно-идеальному различию между законом и фактом неизменно соответствует субъективное различие в способе переживания. Если бы мы никогда не переживали сознания рациональ­ности, аподиктического в его характерном отличии от сознания фактичности, то мы совсем не имели бы понятия закона, мы были бы неспособны разли­чать закон и факт, родовую (идеальную, закономер­ную) всеобщность - и универсальную (фактичес­кую, случайную) всеобщность, необходимое (т. е. опять-таки закономерное, родовое) следствие и фактическое (случайное, универсальное) следствие; все это так, поскольку истинно, что понятия, кото­рые не даны как комплексы знакомых понятий (и притом как комплексы известных форм комплек­сов), первоначально могут возникнуть лишь из переживания единичных случаев. Vérités de raisonЛейбница представляют собой не что иное как за­коны, и притом в чистом и строгом смысле идеаль­ных истин, которые коренятся «исключительно в самих понятиях», данных нам и познаваемых нами в аподиктически очевидных, чистых всеобщностях.Vérités de faitЛейбница представляют собой все остальные истины, это сфера суждений, высказыва­ющих индивидуальное существование, хотя бы они для нас и имели форму «общих» положений, как, на­пример, «все южане - народ горячий».

 

Соседние файлы в папке Логические исследования