6. „Умови свободи” Ернеста Ґеллнера

Ернест Ґеллнер запропонував інтерпретувати громадянське суспільство з огляду на поняття і явище “модульної” людини, яка в умовах індустріальної революції потребує опертя на національно організовану спільноту як засіб соціопсихологічного і культурного спротиву тенденціям до нарощення атомізації. Він вважав громадянське суспільство найпридатнішою моделлю соціальної організації, що вирізняється від всепроникного неоліберального індивідуалізму на користь визнання ефективності державних ґарантій громадянських прав, які оберігають від зовнішнього руйнівного проникнення. Визнаючи, що в основі громадянської соціальної організації лежить плюралістична система інтересів, яка опирається на змішану економіку (зразок Британського розвитку), Ґеллнер обґрунтовує теорію громадянського суспільства, розрізняючи ріст знання про природу, яке, на його думку, має референційний характер, та знання концепційного ґатунку, що імплікується соціально-культурним вкоріненням людини. Автор, обираючи недетерміністичну парадигму інтерпретації життєвого світу людини, міркує як соціальний філософ, проте зберігає орієнтири європейської традиції просвітництва. Це особливо дається взнаки, коли Ґеллнер розглядає суспільства з-поза Західної Європи, а надто – цивілізації. Критерій розуму чи абстрактної раціональності стає визначальним у застосуванні однієї моделі соціального поступу й ігноруванні або й запереченні інших.

Продуктивними є студії Ґеллнера в аспекті історичної і соціальної компаративістики. У книзі “Передумови свободи: громадянське суспільство та його суперники” (1994 р.) Ґеллнер детально аналізує громадянське суспільство в порівнянні з комуністичним та ісламським типом соціальності. Воно виникло за щасливого збігу обставин у контексті Західної цивілізації, де формувалися умови для утворення “модульної людини” (“modular man”). Її особливості, як зауважує українська дослідниця А. Колодій, полягають у “поєднанні індивідуалізму з різними формами солідарності та взаємодопомоги”; модульна людина “добровільно входить в асоціації і виходить з них, а також зі своєї власної ініціативи дотримується правил доброчесної поведінки”⁵⁹². Симптоматичним щодо спроби вийти поза й водночас дотриматися класичної теоретичної парадигми є наголос Ґеллнера на тому, що “доброчесність як мета держави чи державної політики напевне є руйнівною для свободи. Доброчесність, що добровільно практикується між людьми, які досягають між собою згоди, може бути великим благом для Громадянського Суспільства, або навіть його суттєвою передумовою”⁵⁹³. Доброчесність Ґеллнер інтерпретує крізь призму теорії А. Ферґюсона й А. де Токвіля про “несамозацікавлений” чи неегоїстичний інтерес [“disinterested interest”] людини до свого радше особистого росту й самовдосконалення, а не до перетворення багатства у владу, статус чи насолоду. “Саме такий не зациклений інтерес лежав, згідно з М. Вебером, в основі капіталізму; він був радше індивідуальним вибором покликання, аніж соціально присилуваним, він створював мобільне й інноваційне суспільство”. Чеснота, або доброчесність, – це “люди, які приймають своє покликання надто серйозно, які продукують соціальний лад, в якому покликання стало обраністю”⁵⁹⁴.

Загалом Е. Ґеллнер не поділяв надмірного оптимізму з приводу всесвітніх перспектив громадянського суспільства. Основою стриманого підходу була суперечність між універсалізацією поняття свободи в теорії громадянського суспільства та конкретністю умов життя індивідів, означуваних цінностями й нормами різних культурних, релігійних і політичних традицій. До суперників громадянського суспільства Ґеллнер зараховував консерватизм та авторитарний (неліберальний) націоналізм. Історичні корені громадянського суспільства Ґеллнер пов’язує не просто з модерним суспільством, але винятково з його міським середовищем, у якому творилася “модульна людина”. Варто погодитися з думкою А. Колодій про те, що слабким місцем теорії Ґеллнера залишається непрояснення витоків солідарності та доброчинності модульної людини, які стримували її від крайнього егоїзму комерційного суспільства. “Зі своєю нелюбов’ю до домодерної епохи і “задушливих”, на його погляд, тогочасних об’єднань і спільнот, Ґеллнер попросту уникає відповіді на питання, чому сформувався саме такий, а не інший тип людини в західних суспільствах, обходить мовчанкою проблему історичних коренів її соціабельності”⁵⁹⁵. Попри все вищеописане, Ентоні Блек обґрунтовував думку, що формування громадянського суспільства відбувалося шляхом становлення різноманітних структур – через ремісничі цехи, гільдії, громади, вільні міста, корпорації. Тут складалися нормативні засади й потреби самоврядної демократії. Блек вважає, що уже з ХІІІ ст. в Європі створювалися соціальні й світоглядні елементи громадянського суспільства, взаємопов’язані з вимогами й нормами індивідуальної свободи. “З часом гільдії перетворювалися у профспілки, кооперативи в промислові кооперації. Інститути міського самоуправління відкрили дорогу сучасним меріям і муніципалітетам”⁵⁹⁶, – зауважує М. Патей-Братасюк, солідаризуючись з Е. Блеком і російським вченим В. Хоросом⁵⁹⁷.

Про середньовічні витоки орієнтацій на децентралізоване соціальне життя громад та універсального позаетнічного християнського солідаризму вказують Чарльз Тейлор⁵⁹⁸ та Джеффрі Александер⁵⁹⁹.

Сучасний англійський вчений Джон Кін [Kean] вважає, що Ґеллнерова теорія переобтяжена “недоглядами ліберальної версії” з його “самовдоволеним припущенням”, що реальні громадянські суспільства – це “тихі гавані соціальної складності”, “двигуни справедливості”, які забезпечують процвітання свободи в міру віддалення від держави. Можливо, подібні закиди дещо зарізкі, однак є підстави прислухатися до тонких заперечень, що їх висунув Мішель Фуко. Вони цілком суголосні з сумнівами щодо універсальності раціонального консенсусу Ю. Габермаса – конфлікти в суспільних і соціальних переплетеннях важать, буває, не менше за згоду. Фуко зокрема вважав, що сучасний дискурс громадянського суспільства ослаблений “свого роду маніхейством, яке наділяє поняття “держава” численними принизливими конотаціями, натомість ідеалізуючи “суспільство” як позитивну, живу й теплу цілість”⁶⁰⁰. Джон Кін вважає, що Ґеллнер нехтує “самопаралізуючі” суперечності громадянського суспільства і не розглядає його як динамічний соціальний феномен, що постійно оновлюється під впливом часу. Проте найбільше незадоволення Кіна викликає те, що Ґеллнер визнає пов’язаність громадянського суспільства з націоналізмом як “породженням процесу модерної індустріалізації”, не цілком виясняючи його роль щодо демократії та нехтуючи “політичним значенням нації”⁶⁰¹.

Таким чином, у центрі оновленої інтерпретації громадянського суспільства спливає проблема його пов’язаності з демократизацією та національною ідентичністю. Інакше кажучи, сучасна некласична реінтерпретація теорії громадянського суспільства покликана вияснити умови поширення – у Західному світі – й закріплення – у решті світу – повноцінності індивідуальної свободи та прав людини на перетині з культурними цінностями, традиціями та уявленнями.