1. Аристотель про громадянську спільність

Грецький ідеал свободи розрізняє людей у полісі, а також відокремлює саму Грецію від решти світу. Чесноти недосяжні для рабів і варварів, бо вони не люди полісу і не здатні до тих соціальних відносин, які властиві вільним людям. Стосовно греків-філософів, то здатність до свободи – це водночас здатність до самоконтролю від принизливих жадань, яка робить людину придатною для правил і законів, спонукає особу визнавати верховенство права, що забезпечує певну гармонію між порядком у душі людини та порядком у світі. За Аристотелем, звільнення від поневолення власними почуттями означає набування чеснот полісних, громадських і громадянських, у контексті яких бажання людини набувають олюдненого ґатунку, а людина набуває стану “politikon zôon”.

Таким чином, “участь у політичних відносинах означає свободу від простої підлеглості. Свобода є передумовою вияву чеснот і досягнення блага”². Кожен, хто не здатен контролювати себе сам, приречений бути під контролем інших і належати до породи “рабів за природою”, – вважав Аристотель у першій книжці “Політики”. Наголос Аристотеля на тому, що людина може бути “рабом за природою”, не викликав захоплення серед його читачів і критиків. Кому ж бо хочеться мати зайві підозри? Однак зауважимо, що таке судження має ще один бік інтерпретації, – річ у тім, що коли так звана “природа людини” має певне значення в соціальних якостях спільноти, то звідси можемо робити висновок, що набуття чеснот – це справа людини, її активності й розуму, а не просто соціального середовища, що могло б нав’язувати індивідам ту або іншу роль з чеснотами, що характерні для неї. “Стандарти досконалості” також залежні від людської природи, якості якої можуть підлягати розвитку або ж удосконалюватися у вправності чи віртуозності. ( У наш час віртуозність прийнято вважати фаховістю).

Виникнення і значення, і самого слова “віртуозність” у давньогрецькому середовищі виказує їхню спорідненість із virtu – тобто з чеснотою як дією-вправністю, в якій лише й може проявлятися чеснота. У цьому ж процесі семіозу виникають споріднені слова, які сучасною англійською мовою пишуться як virtual – virtually й перекладаються – фактично, дійсно, по суті, зберігаючи також таке окреме значення, як “віртуальність”. Щодо значення “віртуозності”, яке пов’язане з virtu, то Ганна Арендт вважає, що воно позначає дію з найбільшим вмістом свободи. Віртуозність – “це та сфера, в якій свобода є земною реальністю, відчутною в словах, які можна почути, в діях, що їх можна побачити, та в подіях, про які можна говорити...”³

Очевидно, подібного ґатунку інтенція думання і поведінки була зафіксована в античності семіотично відповідними термінами: ēthikos і латинською – moralis, які мали первісне значення властивий, належний характер людини, визначений її схильностями поводитися так, а не інакше, вести певний спосіб життя, відповідно до її “політичної” чи “поза політичної” орієнтації.

Якість природних властивостей спільнот слугує Аристотелю критерієм для розуміння “природних властивостей” держав, які на його добу існували в світі. Цей критерій стає також підставою для розмежування європейського та азійського способів життя. У його основі лежить грецька інтерпретація ідеалу свободи, яка істотно відмежовує всі інші народи й визнає особливості різних соціальних устроїв або соціальностей, одні з яких відповідають природним властивостям людини, інші – наближаються чи прямують до них, а ще інші, навпаки, суперечать таким властивостям. За Аристотелем, люди стають такими, як вони є, завдяки “трьом чинникам: природі, звичаям, розуму”. Водночас звичаї здатні змінювати людську природу “або в кращий, або в гірший бік”, і люди “часто чинять всупереч набутим звичкам і природі, прислухаючись саме до розуму...”⁴, бо розум сам по собі, поза суспільним, полісним цілим схильний робити помилки. Держава – це “зв’язок між людьми, схожими одне на одного”⁵. Схожість людей визначається тут не їхньою подобою, вродою чи тілом, а передусім їхнім соціальним “станом громадянина”, “бо держава є певна сукупність громадян”⁶.

З’ясовуючи значення явища “громадянства”, Аристотель вважає його складним поняттям, зміст якого може змінюватися залежно від міри соціальної свободи і соціального ладу в державі. Він не має певності, що слово “громадянин” зберігає тотожне значення за будь-якого устрою: “хто в демократичному устрої громадянин – за олігархії може ним і не бути”⁷. Громадянський стан особи і держави Аристотель визначає як деяку самодостатність для існування політичного або громадянського стану спільноти. Тобто громадянський стан пов’язується з участю в “законодавчій або судовій справах”, у “народних зборах” – громадянином є той, “хто посідає місце в певній інституції”⁸.

Нагадаю, що держава, її інституції і соціальний лад, на думку Аристотеля, виникають у взаємозв’язку суспільства-спільноти з певного типу сприйняттям мети спільного життя, або telos-y, що механічно перетворює звичайне скупчення народу в polis, а людську істоту – в zoon politikon. Належати до соціальності “zoon politikon” означає набувати громадянських чеснот; поза такою соціальністю чеснотливість і громадянство стають неможливими, а людина залишається в соціальності варварського, негромадянського суспільства. Аристотель порівнює зв’язок громадянина зі станом соціальності і державним устроєм за аналогією до набуття людиною стану моряка лише в її пов’язаності з рештою команди корабля, мета якої – щасливе завершення подорожі. Таким чином, взаємопов’язаність вільних, чеснотливих людей, які тепер набувають соціального стану громадян, Аристотель розглядає як політичне суспільство, чи politike koinonia. Властиво, це означення було перекладене латинською мовою як societas civilis, що пізніше англійською мовою набуло значення civil society.

При визначенні громадян за ознаками “свободи, статків і чеснотливості”, які мають, на думку Аристотеля, однакове значення в контексті певного соціального ладу⁹, полісна спільнота набуває передовсім етичного виміру. Люди в такій етико-політичній, або етико-соціальній, спільноті наділені свободою й однаковими громадянськими умовами для участі в політичному житті, що дає змогу спільно визначатися щодо найкращого способу досягти суспільного блага під легально визнаною системою правління. Пропонуючи запитання “чия влада краща – влада найкращого мужа чи влада досконалих законів?”, Аристотель доводить, що “народ судить краще, ніж одна людина, хоч би якою вона була”, і тому “доцільніше, щоб панував закон, а не котрийсь із-поміж громадян”. Тому самі поняття й явище закону, за якими живе спільнота чи народ, набувають соціально-етичної інтерпретації і виражають певний тип соціального етосу в сенсі спільних норм і вартостей поведінки або звичаєвості, набутої спільно, під впливом розумового (раціонального) самостримання від чуттєвих надмірностей. Звичаєвість закладає параметри не лише для надання пріоритетних значень одному типу активності поведінки перед іншим, – вона визначає тип самого життя в суспільстві на підставі преференції чеснот і форм взаємодій між людьми. Аристотель диференціює соціальний лад, розрізняючи ознаки “чеснотливості громадянина і людини”, які не можуть повністю збігатися: “громадянинові треба опанувати обидві (здатності) – керувати і коритися – й виявляти ту й ту здатність”¹⁰.

Узалежнюючи соціальність і чеснотливість фактично, Аристотель веде мову про кілька несумірних етичностей, з якими він узгоджує “кілька видів державного устрою” і “кілька різновидів громадянина”¹¹ – їм відповідають такі політичні форми правління: монархія, аристократія й політія (або ж їхні неправильні, збоченські форми: тиранія, олігархія, демократія). “Отже, – пише Аристотель, – і громадянин повинен бути таким чи таким, залежно від тієї чи іншої форми державного [соціального] устрою”¹².

Ідея про залежність між етосом та соціальним чи політичним ладом наводить Аристотеля на думку про нетотожність держави і суспільства. У праці „Політика” простежується така думка, хоча вона не набула виразного, артикульованого наголосу, як то буде здійснено лише за доби модернізму. Окрім того, з роздумів Аристотеля фактично випливає ідея адекватності між природою спільноти та природою її державного устрою. Підставою для такого розрізнення виступає навернення до свободи як природної здатності людини, що виявляється залежно від наявної звичаєвості. Тому Аристотель вважає, що “краще усім рабам у вигляді винагороди за їхню роботу ґарантувати в майбутньому свободу”¹³, бо кращим станом є “життя вільної людини”, ніж “влада пана над рабами”. Панування над усіма – це далеко не найкращий спосіб життя ні для особи, ні для соціальності. З’ясовуючи, що слід розуміти під засадами різного соціально-політичного ладу, Аристотель говорить про “природу народу”, яка буває різною і залежить реально від типу етичності. Так, за його словами, “аристократам потрібен народ, який здатен за своєю природою довіряти тим правителям, які, з огляду на виняткові доблесті, покликані до управління”. Проте найкращою для людини і належної держави є “політія” - найповніша міра адекватності між формами соціальності, етично організованої, та правління. Політія виникає з народу, “що може і коритися, і владарювати на підставі закону...”¹⁴. Тобто політія складається з народу-громадян, які є вільними, беруть участь у народних зборах та державних інституціях і здатні раціонально приборкувати пристрасті і бажання. У праці “Політика” Аристотель міркує над питанням, що таке держава, – чи це певне політичне об’єднання громадян, чи можна вважати державу тією самою, коли в ній відбувається зміна державного устрою? Відповідаючи на подібні питання таким чином, що “держава як тотожність залежить від політичного устрою”, а останній обумовлює також чеснотливість громадян, Аристотель пов’язує політичний устрій чи соціальність з чинниками природи, звичаєвості і розуму. Отже, залежно від людської форми поєднання трьох названих чинників, державно-політичний устрій також буде інакшим.

Очевидно, Аристотель не розрізняє державу і суспільство так, як це прийнято було в час модерної доби. Погоджуючись із думкою Дж. Коген та Е. Арато щодо включення Аристотелем oikos в поняття кoinonia, вважаю, що немає достатніх підстав не розрізняти суспільство як етичну дійсність і державу як форму правління¹⁵. Згадаємо приклад, який подає Аристотель з приводу захоплення Вавилону: “три дні минуло від часу взяття міста, а мешканці Вавилону нічого про це не знали”¹⁶.

Корисним буде звернутися й до Аристотелевого розмежування різних держав, що залежало від етичної якості народностей. Відважуся на довшу цитату через те, що в ній чи не вперше після Геродота, який розрізнив греків і варварів, означуються відмінності між Європою та Азією через інтерпретацію значення і ролі свободи в житті індивіда й спільноти. “Народності, що мешкають у країнах з холодним кліматом на півночі Європи, наділені мужнім характером, але інтелект і мистецтво в них розвинуті слабо. Тому вони довше зберігають свободу, але не здатні до більш-менш досконалого державного управління і не можуть панувати над своїми сусідами. Навпаки, народності, що населяють Азію, дуже обдаровані й тямущі, натомість їм бракує мужності, й тому вони живуть у підлеглому й рабському стані; еллінська народність, що в географічному відношенні займає немовби серединне положення між жителями Європи й Азії, поєднує в собі природні риси тих та інших: вона наділена і мужнім характером, і розвинутим інтелектом, тому зберігає свою свободу, має найкращу систему державного ладу і була б спроможна панувати над усіма, якби тільки була об’єднана одним державним устроєм”¹⁷.

Висуваючи орієнтир політії як найкращого суспільного і політичного ладу, Аристотель розглядає його в сенсі рівномірного поєднання “владного й вільного начал” у людей, які поєднані потребами дозвілля, чеснот і політичної діяльності. Люди, досягаючи поєднання ось цих потреб, стають громадянами, тобто вільними в самостійному прийнятті рішень щодо суспільних і державних справ.

Таким чином, Аристотель запроваджує розуміння громадянина як особи, в якій поєднуються владарювання й свобода – два джерела соціального ладу, що в негромадянських і негрецьких спільнотах конфліктують між собою і можуть формувати відносно самостійні звичаєвості або етики. Власне грекам належить відкриття вартості самоконтролю, що також постає формою чесноти і характеризує людину в її здатності владарювати над собою, виявляючи послух і підлеглість щодо верховенства права і закону. Наявність механізму самоконтролю, який може бути властивий лише вільній людині, стає для грецької філософії своєрідним критерієм соціальної ефективності державного устрою. Це та чеснота, якої греки не завбачали у варварів, кваліфікуючи їхню поведінку за принципом “нестачі мужності”. З цього приводу виразно висловився ще Перикл: “Ми любимо красу в межах політичного судження [соціально-етичного дискурсу – А.К.], і ми філософствуємо, не знаючи притаманної варварам вади м’якотілості”. Тобто йдеться про розрізнення між красою в мистецтві і ремеслі як вправності і вмінні робити речі та красою в людських, соціальних взаєминах як вмілості соціально-етичної поведінки, мета якої обумовлена спільним, полісним життям.

Загалом, з грецькою ідеєю свободи людини нерозривно пов’язаний концепт громадянства і належної громадянської соціальності – politike koinonia; пізніше ідея свободи набула поширення на всіх людських істот і зіграла вирішальну роль у виникненні Західної цивілізації. Звичайно, в Аристотеля ідея свободи ще далеко не сягає безумовної індивідуальної властивості людини, даної для всіх від народження. Радше вона з’являється лише в контексті спільних зусиль громадян чи колективу і має полісне значення. Це передусім громадянського ґатунку свобода, притаманна для людини-громадянина, яка веде активне полісне життя. Проте, видається, було б дещо перебільшенням зводити Аристотелеве значення свободи цілковито до полісного контексту соціальності та вважати, що “ідея свободи не відіграла ніякої ролі в філософії до Святого Августина”¹⁸. Подібна думка започаткована ще, очевидно, Б. Констаном, який слушно зауважив, що явище остракізму, притаманне для античності, “свідчить, що в Афінах індивід підпорядковувався верховній владі суспільства”¹⁹ й авторитет суспільного організму пригнічував волю індивідів, втручаючись навіть у домашню сферу життя. Справді, в античних полісах йшлося про “колективну свободу”, а не індивідуальну. Та все ж із творчості Аристотеля випливає, що найвищий статус людини-громадянина, який він відстоював, досягається заодно з пошануванням і свободи людини, і законів соціального устрою. Греки по-своєму вловлювали цей конфлікт між особистим життям людини та громадськими повинностями. Для Аристотеля він розпочинався в душі людини, а для Софокла мав також зовнішню (по суті соціальну) природу, хоча інтерпретовану в натуралістичних термінах долі та фатальності.

Звичайно, свобода в Давній Греції не поширювалася на поняття приватної сфери людини, пов’язане з перебуванням її в oikos. Дозвілля, про яке йдеться в Аристотеля, є приналежністю до громадянської чи політичної активності, однак дозвілля – це також свобода від нужденної, підневільної праці і свобода людини для набуття громадських чеснот. Дозвілля є передумовою для вільної політичної дії громадянина. Дія в давньогрецькій мові позначалася словом αρχείν – починати, вести, керувати. Так, через дію людина привносила в світ необхідності та жорсткої причиновості новизну, якої досі не існувало в соціальності. Дія, яка приносить новизну, змінює обставини і примножує множинність подій та явищ, є функцією людини-лідера, яка має дозвілля для вияву в світі своєї свободи. Інша річ, що свобода вияву дії пов’язується переважно з можливостями ставати досконалішим, віртуознішим, чеснотливішим. Звідси стає зрозумілою справа виховання молоді, якій Аристотель надавав першочергового значення в сенсі можливих змін людського характеру засобами розумової активності і знання. Врешті поведінка Сократа завершилася його визначенням “між хочу і можу” саме вибором “можу” – можу випити цикути, аби залишитися самим собою на противагу настирливому “не хочу”, підбадьоруваному приятелями. Приймаючи в загальному тези Г. Арендт, усе ж вважаю твердження про те, що в античності свобода індивіда не потрапляла в координати між “хочу і можу”, надто категоричним. Адже механізм самоконтролю, обумовлений Аристотелем, може діяти також лише на підставі здатності людини видозмінювати власне “хочу” засобами розумового втручання і навчання. Ідея свободи Аристотеля набуває соціального й громадянського втілення в сенсі набуття людиною низки чеснот-вартостей, взаємно поділених суспільно. Свобода – це радше стан, що його людина набуває в politike koinonia, хоча природа людини вже надається для внутрішньої зміни характеру. Класифікуючи політичні форми врядування, Аристотель найбільшого позитивного значення “надавав політії – устрою, який у “чистому” вигляді на території Греції не існував, але видавався йому цілком можливим, бо визначався метою (telos) спільного блага, до якого за природою мають схильність певні особи чи навіть народи.

За Аристотелем, громадські особи стають вільними, раціональними і відповідальними громадянами, якщо беруть активну участь і в житті поліса, і в житті приватному як самодостатні істоти²⁰. Лише жінка залишається в ойкосі чи в хатньому господарстві, не маючи громадянського голосу. Такий присуд відповідав дійсному стану речей у класичному грецькому полісі, де вільна людина була ідентифікована з громадянином, тобто особою, яка водночас є державною істотою. Тільки за умов розкладу міста-поліса в елліністичну добу зв’язок між людиною і державою слабшає і на історичній сцені з’являється людина персоналізована – індивід. Якщо Аристотель вважав, що існують варвари та раби “за природою”, то стоїцизм, зокрема устами Сенеки, проголошував, що “рабів менше, аніж тих, хто робить себе такими”. Причину рабства почали завбачати, зокрема, у “невіданні”, “ледачості ума”. Змінювалися інтерпретація й значення слова “раб”. Рабом тепер могла вважатися й людина, яка формально вільна, але перебуває в тенетах жадоби, заздрості, страху, прислужництва тощо. Витоки цієї думки знайдемо знову ж у Аристотеля, коли він висловлювався, що бути рабом за природою – це бути рабом невідання, пристрастей та ненавчених (невихованих) здібностей.