4. Свобода й самоздійснення особи

Справді, Маркс та Енгельс розуміли свободу в геґелівському ключі; вона радше виступала деяким епіфеноменом, що еволюціонує й розростається в історичному процесі, надаючи йому раціонального смислу. Формами здійснення свободи є колективна дія, але дія не спільноти в цілому й не національної спільноти, як у Геґеля чи навіть соціалістів, а передусім як колективна дія пролетарів, інтереси яких позбавлені національно-культурної орієнтації. Очевидно, існувала певна внутрішня для марксизму логіка в тому, що його пізніші, вже радянської доби, адепти перетворили дію на анонімне поняття „діяльність”, яке цілком в дусі Геґеля мало здійснювати свою історичну місію під знаком безособового суб’єкта соціальних змін. Саме цей анонімний діяч трудився на ниві репресій і розбудови концтаборів у комуністичну еру, адже спроби знайти відповідальну силу за знищення мільйонів, спричинення голодомору досі не увінчалися іденти­фікацією, яка є передумовою правового розв’я­зання проблем та остаточного прощання з неправедним минулим.

З погляду невизнання індивідуальної приватної свободи Маркс і марксисти залишалися непримиренними ворогами лібералізму. Вони вимагали піддати повному політичному контролю всі суспільні й культурні форми поведінки людини і висували принцип організації економічних відносин на основі ліквідації приватного, автономного інтересу індивіда. Проте марксизм-ленінізм залишався радикальним союзником лібералізму в сенсі освячення принципу інтернаціоналізму в ставленні до національно-культурних зацікавлень людини й спільноти. Тому не цілком коректно вважати, що Маркс поєднував свободу з конкретною реальною спільнотою. Навпаки, марксизм у теорії і практиці скрізь відмовляв спільноті на її повноцінне національно-культурне життя. Його розуміння „ґемайншафт” було уявним і відповідало суспільству (а не спільноті), що мало відбутися, прийти з майбутнього на основі пролетарської солідарності. Це був цілком новий уявний образ солідарності, пов’язаний з пролетарською колективністю, що була „структурою”, заснованою на поділі праці, вузькій спеціалізації робітників, опосередкованими предметним світом засобів виробництва, формами комунікації.

Пролетарі, які мали солідаризуватися в Марксів „ґемайншафт” світового масштабу, не повинні були залишатися пов’язаними ні етнічними, ні культурними, ні релігійними, ні навіть родинними стосунками й взаєминами. Не випадково серед радикальних революціонерів- марксистів були поширені переконання про історичну застарілість родинного життя й чинилися організаційні заходи для виховання дітей поза сім’єю в інтернатах.

Марксистська свобода витлумачується в сенсі „позитивного” здійснення людиною своєї родової суті; т. зв. „свобода негативна” сприймається скептично. Остання для Маркса була вираженням егоїзму антисоціального ґатунку, властивого, за його переконанням, свободі „буржуазній”. Таким чином, свобода дії підмінюється здатністю до дії чи спроможністю діяти; на заваді такої діяльності стоять культурно-релігійні чинники й вартості або вкорінення особи в конкретну соціокультурну групу. Тут є серйозна проблема, відома й до Маркса, її по-своєму розв’язував Геґель. Іноді культурні норми є значним бар’єром для свободи. Проте це не можна зіставляти з бар’єрами, що ставляться суб’єктивною волею іншої людини під впливом її упередженості чи від імені якоїсь доктрини.

Марксистське тлумачення свободи певним чином також асоціювалося з „новоліберальними” арґументами на користь „самореалізації здібностей” людини та поєднаними з ними можливостями її розвитку. Подібна корекція класичного лібералізму здійснена в творчості Т. Ґріна, В. Гумбольта й Дж. С. Мілла. Це був варіант виходу на поняття „позитивної свободи”, що конотувалася з визнанням потреби соціальної свободи й концепції держави добробуту, пов’язаної з нею. Проте для лібералізму несумнівною визнавалася потреба „негативної свободи” в сенсі права індивіда на „незалежність” від чужої волі, поглядів, переконань, вірувань чи політичного або владного примусу. Саме свобода як незалежність людини від втручання влади в приватну сферу окреслювала дискурсивну інтенцію надання громадянському суспільству самостійного сенсу й визнання його соціального статусу в інтелектуальних та політичних дискусіях.

Про суть розбіжностей між марксизмом і лібералізмом з приводу різнотлумачення, визнання й невизнання принципу самоздійснення людини можна довідатись з цитованої тут праці А. Валіцького⁵¹³. Не занурюючись у деталі проблеми в даному розділі, хочу звернути увагу, що визнання людини в сенсі її самоздійснення було досить важливим, зокрема, марксистським наголосом. Він не міг не імпонувати тим його російським інтелектуальним адептам та їх українським послідовникам, які могли пам’ятати ще настанови Сковороди про принцип „сродної праці”. Цей принцип був цілком контекстуальний протестантизмові з його поняттям „покликання”. Проте він не був адекватним до російської народної свідомості, яка підлягала православному уявленню про „людину – раба Божого”. Макс Вебер присвятив окремий розділ „концепції покликання в Лютера”; вважав, що в „народів, які схиляються в своїй більшості до католицизму, так само, як і народів класичної античності, відсутнє поняття, яке було б аналогічним” до покликання. Він вважає, що воно поєднує в собі раціональні форми мислення і життя з певними елементами евдемоністичного ірраціоналізму й визначає здатність індивіда „до кінця віддавати себе роботі в рамках свого фаху”, що є найхарактернішою ознакою „капіталістичної культури”⁵¹⁴. Очевидно, існує інтелектуально-дискурсивний і практичний зв’язок понять „покликання” та „самоздійснення”. Нагадаю, що роль покликання у формуванні цивілізованого (громадянського) суспільства визнав А. Ферґюсон.

Сприйняття марксизму в Російській імперії на рівні інтелігенції й народної маси мало різне походження. Парадокс щодо поширення марксизму й націоналізму полягає в тому, що перший опрацьовується винятково як явище інтелектуальне й поширюється політичними рухами. Щодо другого, незважаючи на його інтелектуальну стимуляцію, „вкрай рідко тонкий прошарок інтелектуалів може викликати його появу в країні, якій вони хочуть прищепити націоналізм”⁵¹⁵, підкреслював Ентоні Сміт. Останній є самозароджувальним і самопідтримувальним явищем, що походить з народу в умовах його імперіальної залежності чи національної неповноти або поразки.

Зосередження уваги на здійсненні особи є також властивим для націоналізму. У цьому сенсі він ближчий до лібералізму, оскільки не визнає абстрактної людини в абстрактній сутності суспільних відносин. Упорядники антології „Націоналізм” мають рацію, вважаючи, що лібералізм „сприяв утвердженню націй і національних держав, але робив це неначе всупереч основним принципам своєї ідеології”⁵¹⁶.

Заперечення принципу самовизначення нації покриває сумнівом також принцип самовизначення індивіда в контексті його соціокультурних зумовленостей. Послідовність проведення подібної ідеї зазвичай веде до редукціоністичної інтерпретації людини та зведення її до абстрактної „сукупності соціальних відносин” або економічної приватності індивіда. Наслідком редукціоністичної логіки в марксизмі стало тлумачення самоздійснення особи як похідного явища, що складається в результаті суспільного поділу праці. Протилежна теза полягала в тому, що властиво неоднакові людські здібності викликають поділ і спеціалізацію праці. Тому в строгому значенні слова, визнання принципу самоздійснення визначатиме досить протилежне його розуміння залежно від інтерпретації власне свободи. Виглядає так, що не лише визнання негативної свободи індивіда, але й доведення такого визнання до можливостей і потреби самовизначення людини щодо змісту власної свободи волі вивершує повноцінність людського життя. Свобода людини здійснюється не лише в економічному просторі емпіричного вибору; людина повсякчас, роблячи вибір, вибирає чи відхиляє певні цінності, висловлює причетність до рівності та справедливості. Самовизначення індивіда є таким моментом його свободи, в якому він упевнюється, що його індивідуальність (чи воля) не визначена нічим іншим, аніж сама собою. Самовизначення споріднене з практичним розумом людини, під яким, на думку Т. Г. Ґріна (1836-1882), „ми розуміємо усвідомлення можливості досконалості, яку реалізує в собі суб’єкт усвідомлення”⁵¹⁷. Близький до цієї ідеї був також Дж. С. Мілл. Він виходив з того, що кожен індивід має свою неповторну особисту „спонтанність” чи „натуру”, для якої „внутрішньо притаманна якась цінність або що вона сама по собі заслуговує на якусь особливу увагу”⁵¹⁸. Мілл посилається на доктрину, за його словами, В. Гумбольта, визначаючи разом з ним, що „мета людини... полягає в найвищому і найгармонійнішому розвитку її сил”. Людина – це „здатна до розвитку персональність”, яка потребує для цього „свободу й розмаїття можливостей”. Людська натура не зводиться до родової суті чи „сукупності суспільних відносин”, особа здатна збагачувати, змінювати й розвивати свою індивідуальність лише користуючись повною свободою від будь-якого зовнішнього примусу, в тому числі політичного і суспільного. Для підходу Мілла притаманний орієнтир на вдосконалення характеру людини. Він пише: „Про особу, пристрасті та пориви якої належать їй самій, – коли вони є вираженням її натури, розвиненої й зміненої її культурою, - кажуть, що вона має характер”⁵¹⁹. Отже, йдеться про здійснення індивіда в його особистому житті, а не про реалізацію людського роду в історичному процесі. Індивідуальне самоздійснення пов’язане з моментом самовизначення людини щодо власного характеру в сенсі визначення психологічних механізмів самостримування і самоконтролю. Оскільки кожна людина живе й спілкується в комунікативному просторі культури й може зрозуміти саму себе завдяки спільному з певною спільнотою мовно-емічному⁵²⁰ дискурсові, то індивідуальне самоздійснення передбачає культурне самовизначення. Останнє, як відомо, найвиразніше проявляє себе в націоналізмі та боротьбі за національну незалежність.