2. Шотландська школа морального глузду і скептицизм Девіда г’юма

Теоретична схема Дж. Лока з вивищенням емпіричної ролі розуму і “контрактуальності” та своєрідна апологія республіканської гідності Монтеск’є загострили наростаючу суперечність у соціальній дійсності між публічною і приватною сферами. З одного боку, був кинутий виклик розуму, на який покладалися сподівання пацифікувати конфлікти між егоїстичними суб’єктами гоббсівського “суспільства вовків”, а з другого – виходило, що лише приватні інтереси стають передумовою їх раціонального вговтування. Через зведення знання до емпіричних чинників і фактів моральна сфера переставала відігравати формотворчу роль у раціоналізованій соціальній публічній сфері, що складається навколо спільних інтересів і суспільного блага. Виявилося, що розум набув несподіваної обмежуючої функції не просто щодо почуттів, а власне щодо моральної сфери життя. Тепер моральні чинники ставали зайвими в сенсі конституювання етичного значення обов’язку і відповідальності в публічному просторі комунікації. Натомість моральне життя усувалося до приватної сфери чуттєвості, емоцій та пристрастей, які, вважалося, не мають стосунку до розуму і раціональності. Проте неможливо було б зовсім нехтувати значенням людських пристрастей у політичному житті. Вони часто, коли не здебільшого, були головними мотиваційними чинниками важливих рішень не лише в приватній, але й в публічній сфері. Часто розум залишався опосередненим і навіть зайвим. Усвідомлення почуттєвої мотивації в соціальній поведінці викликало теоретичну переорієнтацію щодо чинників конституювання громадянського суспільства. Виникає морально-етичне зацікавлення соціальним життям, що виливається в формування т. зв. шотландської школи здорового глузду. Її представниками стають насамперед Френсіс Гатчесон, Девід Г’юм, Адам Сміт та Адам Ферґюсон. Враховуючи теорію Дж. Лока, шотландці пояснювали соціальне життя, беручи до увагии два його чинники. Один з них, фактично, залишався теологічним, визначеним провіденційним розумінням Божого натхнення та його втілення в любові, чеснотах і добровільності, що виражається в законах природи. Інший чинник, властиво людський, завбачається в прагненні чи навіть жаданні соціального визнання. Найґрун- товніше цей мотив буде опрацьований у теорії А. Ферґюсона, який у своїх поглядах звертався за підтримкою до А. Сміта та Д. Г’юма.

Дошкульної критики зазнали усі попередні пояснення соціальності і громадянського суспільства від Д. Г’юма ще за життя А. Ферґюсона й А. Сміта: “він просто розірвав надуману єдність розуму і морального чуття, на яку вже опиралася по суті традиція громадянського суспільства”¹⁸⁴. Г’юм вважав, що “розум ніколи не може протистояти пристрастям у спрямуванні волі”. Мало того, розум є лише знаряддя афектів і підлягає їм. “Свобода вибору” набуває значення випадковості, що інтерпретується як спонтанність чи дія поза необхідністю, а розум не може бути основою моральності. Моральність через усунення з її сфери розуму і свободи вибору набуває ірраціональної суті, а публічна сфера, в якій матеріалізується судження індивідів про справедливість, набуває релятивістського сенсу, зумовленого користолюбством, що регулюється нормами і законами, довільно встановленими. Приватна сфера знову ідентифікована з юридичними процедурами, які тепер мають суто інструментальне значення. Так індивідуальний інтерес і корисливість стають головною інтерпретативною основою соціального порядку. Вигода, а не доброзичливість, визначає суть публічних відносин.

Теорія Г’юма опиралася фактично на Локову концепцію значення, що виходила з постулату про емпіричне походження досвіду й розуміння. Однак він робить значно радикальніші висновки за Лока, стверджуючи, зокрема, що розум має здатність приписувати зовнішньому світові певні значення чи властивості, які походять з самого розуму та його ідей. Запровадивши термін “асоціювання”, Г’юм розглядає його як породжену розумом звичку поєднувати явища за принципом надання їм значення причиновості. Так асоціювання наповнює значеннями стан розуміння через ідентифікацію із уявними зовнішніми об’єктами. Думка була важлива в плані перенесення значення випадковості на соціально-практичну дійсність. Г’юм вважав, що не існує зв’язку між “є” і “має бути” поза участю розуму. Властиво “повинність” належить до моральної сфери життя і наповнює останнє модальністю. За Г’юмом, “зв’язок між мотивами і добровільними [voluntary] діями є таким самим за формою, як зв’язок між причиною і наслідком у будь-якій ділянці природи”. Відповідно, свобода і необхідність є цілком узгоджувані. Під свободою можна розуміти лише значення сили діяти чи не діяти відповідно до вольової детермінації. Тобто, “якщо ми вибираємо спокій, ми це можемо, а якщо вибираємо рухатися – можемо також і це”. Важливим стає мотив вибору, а не свобода вибору. Звідси, на думку Г’юма, “немає протиріччя між постулатом, що люди є вільними, і вірою в те, що природою кермують незмінні й універсальні закони”¹⁸⁵. Значення свободи перемістилося до сфери моральної модальності – проблема, яка спричинила теорію практичного розуму Канта.

Д. Г’юм, перемістивши значення причиновості із зовнішнього світу досвіду у внутрішні сенси пояснення цього досвіду, фактично зробив спробу вийти поза контекст суто репрезентативного розуміння каузальності як такої, що властива лише природній чи т. зв. “об’єктивній реальності”. Це був значний крок поза Локову епістемологію. Звернімося до думки Р. Рорті і зауважимо, що Г’юм “хотів показати, що скептичний вислід з проекту Лока стверджує не необхідність нової і кращої епістемології (як вважали Кант і Рассел), а необхідність в оцінці неважливості епістемології і важливості почуттів”¹⁸⁶. Таким чином відкривалися нові нюанси вияснення причиновості, яка необов’язково детерміністично зумовлює свідомість, що перебуває в стані tabula rasа. Навпаки, остання перестає бути достатньою умовою об’єктивності і суб’єктивності.

Скептицизм Г’юма мав значний вплив на інтелектуальні дебати з приводу переосмислення природних прав. Значною мірою він спричинився до формування упередженості щодо природної схильності людини до доброчинства; індивід потрапив під сталу підозру щодо своїх намірів. Таким чином, вилучення етичності з публічної сфери та віднесення її до приватності з неминучістю накладали обмеження на розуміння свободи як природного права людини й збіднювали зміст соціальності. Поняття приватної сфери потрапило в інтерпретативне поле з негативним знаком – тобто приватність тепер не могла мати значення повного самовираження, а лише такого, що вилучене з публічної взаємодії. Подібні інтерпретативні засади приватності і публічності вели до абстрактної індиферентності щодо конкретних характеристик людей, наприклад вікових, статевих, релігійних, расових, культурних тощо. Загалом Г’юм, проте, не заперечував значення етичних традицій, а лише позбавляв останні участі розуму, що діє незалежно від зовнішнього світу приватності.