4. Етичність і громадянське суспільство

Геґель надавав принципового значення диференціації моралі і моральних устоїв, або етичності. У праці “Філософія права”, написаній у формі інтелектуального синтезу усіх попередніх ідей адаптації до практичного життя і суспільних проблем, Геґель подає чітку структуру морального та етичного рівнів конфліктності індивідів та їхнього прагнення єдності.

“Перший різновид свободи, – пише Геґель, – ми пізнаємо як власність – сферу формального й абстрактного права; … Свобода, яку ми тут маємо, це те, що ми називаємо особою, тобто суб’єктом, вільним для себе й таким, який надає собі буття в речах. Проте ця гола безпосередність не відповідає свободі, і запереченням цього визначення виступає форма моралі,… тобто я вільний у самому собі, в суб’єктивному”³¹². Нагадаю, що загалом Геґель диференціює об’єктив­ний дух через здійснення в міжсуб’єктних структурах тих його значень, що втілені в інституціях і мають три виміри: абстрактне право, моральність та моральні устої, або етичність (Sittlichkeit).

Моральна філософія Геґеля має також т. зв. органістичні і (голістичні) витоки. Доводячи, що ніщо не може функціювати ізольовано одне від одного, він стверджував, що будь-що індивідуальне й особливе функціонує тільки як органічна частка загального. Пригадаймо, що Геґель запровадив поняття “духу народу”, який втілюється в тотальності культури, а також у соціальне, економічне і політичне життя народу через форми його інституційних взаємодій, які в цілому складають суть нації-держави. Саме нація-держава як найповніша органічна цілість є вичерпним втіленням культури, інституційного життя і моральності. У такому підході полягає суть геґелівської інтерпретації і етики, і громадянського суспільства.

Розвиваючи тему свободи, Геґель визначає поняття права через абстрактну співвіднесеність суб’єктивної волі з реальністю. Право – це “безпосереднє буття, яке надає собі свободу” певним способом, зокрема через володіння, або власність. Таким чином, через право усувається “гола суб’єктивність особи”, і “тільки через власність особа виступає як розум”³¹³. Проте реальність, що перебуває в речі, зовнішній від суб’єкта, “виступає хибною реальністю”, хоча поза нею суб’єкт не може набувати своєї зовнішньої визначеності і осягати значення власної індивідуальної або ж приватної автономності відношенням до останньої. “Близько півтора тисячоліття тому завдяки християнству почала утверджуватися свобода особи й стала, хоча й у незначної частини людського роду, загальним принципом. Що ж до свободи власності, то вона, можна сказати, лише з учорашнього дня дістала в деяких місцях визнання як принцип”³¹⁴, – наголошував Геґель.

Наявність автономії у володінні речами, що є зовнішнім виявом свободи волі й суб’єктивності особи, генерує потребу внутрішнього самовизначення волі. Самовизначення суб’єктивної волі Геґель інтерпретує як момент внутрішнього заперечення ідентифікації особи з предметним полем її володіння, або власності. Заперечення є, по суті, здатністю людини засобом мислення (розуму) диференціювати, або розрізняти, визначення своєї самості в предметно-речовому світі від стану розуміння обмеженості такого світу в аспекті самоздійснення людини і доцільності життя. Визначення особи через усвідомлення меж власності та її речових сенсацій відносно призначення людського роду належить до власне моральної активності. Іншими словами, особа в пошуках власної внутрішньої свободи прагне визначити волю свого суб’єктивного єства і не бути обмеженою зовнішнім предметним буттям. “Тому точка зору моралі – це за своєю формою право суб’єктивної волі”³¹⁵. Відповідно, за Геґелем, “моральна точка зору виступає точкою зору відношення й необхідності або вимоги”³¹⁶.

Зауважимо, що Геґель, характеризуючи сенс моралі, робить це передусім за допомогою слова самовизначення, а не слів самоздійснення чи самовдосконалення. Через самовизначення волі особа усвідомлює власну суб’єктивність, що не зводиться до предметного світу, до володіння, а визначає міру свободи щодо зовнішнього тиску. Свобода–це далеко не спроможність вибору між обставинами найбажанішого шляху до насолоди. Такий варіант свободи, тлумаченої в контексті гносеології емпіризму, має для Геґеля значення свободи формальної або негативної. Так само вибір між вартостями як внутрішнім станом чистої суб’єктивності не може бути повним. Йдеться про поєднання зовнішнього і внутрішнього через визначення суб’єктивного єства людини простором свободи стосовно активного буття (зовнішнього) і до власної свободи волі. „Єство” набирає тут трансформованого значення – воно піддається зміні через “самовизначення в моралі”. Напрямок задається, по-перше, здатністю волі до розрізнення в собі самій або ж до рефлексії щодо власних меж, а, по-друге, волінням усунути таку межу і надати можливість змін власній суб’єктивності. Особа осягає можливості завдяки рефлексивній активності розуму, яка самопроявляється існуванням свідомості і висвітлює диференційоване значення суб’єктивної волі під знаком його (значення) поняттєвої ідентифікації. “Самовизначення в моралі, – пише Геґель, – треба мислити як чистий неспокій і діяльність, яка не може прийти до жодного, “що є”. Лише в моральних устоях [курсив мій – А.К.] воля тотожна поняттю волі й має своїм змістом лише його”³¹⁷.

Таким чином, поняття самовизначення надає філософській інтерпретації свободи волі дещо несподівано нового значення. Свобода тут перестає бути основою самоздійснення особи в колообігу симпатії чи антипатії або ж у напрямку одномірного прийняття (ідентифікації) панівного ethos(у) чи, навпаки, неприйняття його в сенсі пріоритету автономної поведінки власника й індивідуаліста. Самовизначення тепер орієнтує на виокремлення можливостей зміни суб’єктивної волі в тісній пов’язаності її зі способом мислення (знанням), свідомістю і набутою соціальною дійсністю. Свобода висвітлюється в можливостях зміни і розвитку радше власного характеру людини через самовизначення його природи та набутих звичаєвих меж. Інтенція самовизначення в моралі постає в “суб’єктивній волі” як вимога до творчої зміни самості особи. Одначе вона тісно корелюється з необхідністю, що притаманна для зовнішніх ролевих соціальних структур. “Тому необхідність, яка ще міститься в моральному, реалізується лише через Sittlichkeit”³¹⁸, або етичне життя, чи звичаєвість. На рівні моралі індивідуально “визначений природою характер” – це, за Геґелем, чеснота, а чеснота – це “скоріше моральна віртуозність”. Геґель не утримується і каже, що французи, які найбільше говорять про чесноти, розуміють індивіда як “предмет власної своєрідності і природного способу дії”. Піднятися над “природністю характеру” означає набути “другої натури” через ідентифікацію індивіда з “духом народу”, що складається як духовна (а не природна) звичка³¹⁹. На цьому рівні звичаєвість означується загальністю через освячення духом, існує в стані “другої духовної природи”. Геґель знову ж не утримується і наводить порівняння з “природним способом дії”, властивим, на його погляд, французам, указуючи, що “німці, на відміну від них, вдумливіші, і в них той самий зміст набуває форми загальності”³²⁰.

Так поняття звичаєвості (“моральних устоїв”) набуває особливого інтерпретативного значення. Воно розглядається передусім крізь призми: а) ідентичності особи і суспільства; б) автентичності “духу народу” і держави; в) пов’язаності свободи з необхідністю соціального плану. Якщо рівень морального вчинку виявляє саморефлексію поодинокого морального суб’єкта щодо свого місця (визнання) в суспільстві, то Sittlichkeit виражає форми здійснення практичного розуму (в Кантівському сенсі) в саморефлексії “народного духу” від успадкованих інституційних форм і традицій до універсальних об’єднувальних вартостей.

Геґель пише, що “в простій ідентичності індивідів з дійсністю моральне постає як її загальний спосіб дії – як звичай, його звичка, як друга природа [натура], що заступила першу просто природну волю…”³²¹ Звичай і звичаєвість Геґель інтерпретує як власне духовний стан – “звичай є належний до духу свободи”³²². На шляху до власної ідентичності особа покликана здійснювати моральний вибір. Через нього вона наповнює єство самосвідомості духовністю, довідуючись про власну свободу, і продовжує себе в новій духовній активності або характері чи соціальній ролі. Таким чином, суспільство набуває вигляду об’єктивованої звичаєвості, визначеної змістом ідентичностей людини з людиною, групою чи спільнотою людей. З природи ідентичності постає значення обов’язку, яке людина набуває в своїй суспільній природі. Геґель підкреслює, що “раб не може мати обов’язків, їх має тільки вільна людина”. Тобто усвідомлення свободи є умовою прийняття нового соціального стану – такого, з яким можлива ідентифікація вільної моральної особи, що може діяти на основі правового визнання свободи волі усіх інших осіб певного суспільства. Це є ідентичність, що (а) набувається як дух свободи і (б) творчо змінює природний (вроджений) характер людини. Сукупна мережа набутих ідентичностей утворюється у вигляді об’єктиво-ваної духовності спільноти – народу і є його моральними устоями, або етичністю. Тут Геґель близький до кантівського визначення індивідуальності особи в аспекті аксіологічних впливів. Проте істотна між ним відмінність полягає в тому, що Геґель, пояснюючи соціальні норми ідентичності не просто як набуття людиною певних вартостей, передусім намагається показати, яким чином існуюча інституційна сфера суспільства стає гальмом і перешкодою для просування в напрямку свободи. Звідси випливає проблема, що неявно, але постійно присутня в характеристиці етичного життя: яким чином складається органічна єдність між “духом народу” та його політичною чи державною сферою? Для Канта це була проблема неавтентичності між культурою і цивілізацією. Геґель намагається витлумачити передумови онтологічної єдності людей у гармонійному суспільстві. Він здійснює свій задум, характеризуючи модерний світ з його підкресленим індивідуалізмом як світ інституалізації та актуалізації свободи.

Етичне життя Геґель інтерпретує винятково як соціально значуще. Ніхто з індивідів не може відокремити себе від “духу народу”. Чи можливо стати поза вірування і вартості суспільства, в якому живеш? Таку проблему зустрінемо пізніше в Ф. Ніцше під назвою “по той бік добра і зла”. Для Геґеля, бути “по той бік” – це бути поза етичністю і поза духовним життям народу.

Етичність (Sittlichkeit) розглядається в “Філософії права” як триступенева єдність сім’ї, громадянського суспільста і держави.