3. Римська доба: від Ціцерона до Марка Аврелія

Римська імперія не породила й не могла породити громадянського суспільства, яке Європа пізнала значно пізніше. Проте в римську добу на історичну арену вийшли соціальні інституції, що стали естафетним явищем щодо поширення грецького пошанування свободи та зразків societas civilis. Очевидно, найперше це стосується принципу “верховенства права”, про важливість якого йдеться навіть у Вергілієвій “Енеїді”. Поет радить Римові правити численними народами засобом мистецтва примирення, застосовуючи верховенство права з метою прищеплювати людям навички мирного життя.

Ціцерон відомий в історії європейської цивілізації переважно двома книгами: „Про державу” і „Про закони”. Прагнення піднести традиційну римську республіканську чесноту – громадянську активність - визначало мету його творів. Ціцерон вважає, що існує універсальний закон природи, який, стосуючись усіх людей, є вічним і виявляється в здоровому глузді. „Тим, кому природа дарувала розум, вона дарувала і здоровий глузд. Звідси випливає, що вона їм дарувала і закон, який є здоровим глуздом – як у веліннях, так і в заборонах”²⁹.

Таким чином, започатковувалося дуже вагоме на добу Ціцерона переконання в тому, що, перебуваючи під дією спільних природних законів, люди покликані бути рівними у спільностворюваній державі. Такий підхід до людини та її суспільної долі був істотно іншим, аніж у Аристотеля. Останній також висловлювався за рівні стосунки між вільними співгромадянами, проте складатися вони могли лише в обмежених групах.

Рівність у Ціцерона йде поряд зі справедливістю як метою організації людей у державі. „Зі всього того, що обговорюють вчені люди, ніщо так не важливе, як повне розуміння того, що ми народжені для справедливості і що не на міркуваннях людей, а на природі ґрунтується право. Це зразу стане очевидним, якщо ми заглибимося в сутність людського суспільства та зв’язки між людьми”³⁰.

Суспільні зв’язки також розглядаються з етичного погляду; відповідно влада набуває морального значення, яке має природне похо­дження. Справедливість, рівність і всі чесноти також мають моральну природу. Люди, на думку Ціцерона, „за своєю природою схильні любити людей”, – „ а це і є основа права”³¹.

Міркуючи про можливості об’єднання римського населення в єдиний народ з одним сенатом (після виступів Т. Гракха римляни були розділені), основу єдності (або як сказали б пізніше – соціальної інтеґрації) Ціцерон завбачає в державі. Вона виступає моральною спільнотою, народом, якому належить держава та її закони. Через це він іменує державу res populi, або res publica – „справою народу”, республікою. Держава належить усім громадянам і утворює собою корпоративну організацію задля взаємодопомоги і дотримання справедливих законів. Досягнувши єдності в державі, „зможемо жити краще і щасливіше”. „Отож держава є власністю народу, а народ не будь-яке зібрання людей, що якимось чином згромадилися, а зібрання багатьох людей, пов’язаних між собою згодою в питаннях права та спільністю інтересів”³². Ціцерон пояснює, що держава – це спільна власність народу, власність „громадянської общини”, або гурту людей, пов’язаних згодою. Згода можлива тоді, коли народ є вільним; тоді він „зберігає свої права”, а це є „найкращий стан, сама свобода, саме благоденство...”³³

Свободі надається важливого значення в справі об’єднання людей і дотримання ними законів. „Немає нічого ... міцнішого, ніж народ, який у всьому зважає на безпеку і свободу”³⁴.

Однак свобода для Ціцерона не стає найвищою цінністю для громадян, об’єднаних у державу. Він не завбачає прямого зв’язку між свободою і правом. Римська дійсність засвідчувала різні стани людей і непогамовність народної маси. Ціцерон прагне бачити людей передовсім рівними перед законом, якому вони мають коритися, керуючись розумом і здоровим глуздом. Тому й право є залежним від цінності свободи людини не прямо, а встановлюється однаковим для всіх природним законом. „Якщо люди не згодні зрівняти майно, якщо розум усіх людей не може бути однаковим, то, в кожному разі, права громадян однієї й тієї ж держави повинні бути однаковими ”³⁵. Так стверджуються насамперед рівні можливості на повагу й гідність людей, але тут не йдеться про демократичні свободи, які виконували б інтеґративну функцію. Навіть вживаючи поняття громадянського суспільства, Ціцерон говорить радше про громадян держави, рівних перед законами, а не про сферу їхньої свободи. Він вважає, що „закон є сполучною ланкою громадянського суспільства, а право, встановлене законом, однакове для всіх...”³⁶

Як бачимо, шанування народу і навіть запобігання перед ним, як носієм природного закону і здорового глузду, не приводить Ціцерона до думки про залежність законів і прав з соціальним значенням свободи особи. Так само „бачення джерела політичної влади в народі саме по собі ще не породжує жодних демократичних ідей...”³⁷

Очевидно, щоб послідовніше пояснити зв’язок свободи з природою держави, Ціцерон „не зауважував” автономності людини також поза морально-етичною сферою. Залишалося непрозорим питання про суть і природу справедливості, з якою він пов’язував існування права і держави. Непрозорість напливала з пов’язаності справедливості і користі. З одного боку, Ціцерон вважає, що „народ є зібранням багатьох, одним правом та спільною користю поєднаних”³⁸. Тому не можна уявити державу без справедливості, бо „де немає щирої справедливості, не може бути і права”³⁹. З другого боку, незважаючи на те, що справедливість оголошується найвищим благом, вона не може бути позбавлена значення користі. Проблема виникла в тому, як розуміти користь. Чи це означає не шукати власної користі, а лише сприяти чужим вигодам? Чи, навпаки, як доводив Карнеад, справедливість прямо пов’язана зі своєкорисливістю, і „люди встановили для себе права, керуючись вигодою. Причому права різні, залежно від звичаїв ... Але природного права не існує. Усі люди ... під орудою природи прагнуть до користі для себе. Тому справедливості або зовсім не існує, або ж вона існує у вигляді найбільшої дурниці, оскільки вона сама собі шкодить, піклуючись про чужі вигоди”⁴⁰.

Відтак Карнеад розділив справедливість на дві частини – громадянську і природну, чим, на думку Ціцерона, „знищив обидві”. Гострота ж проблеми стосувалася природи державного утворення як такого, що покликане гуртувати людей. Нерівність між людьми, що породжує несправедливість, приходить у суперечність із амбіціями великої держави, пануючої над колоніями. Виникає компромісна думка: „існує вид несправедливого рабства, коли хтось може належати іншому. Але коли в рабстві перебувають люди, які не в змозі стримати себе, тоді нема жодної несправедливості”⁴¹.

Намагаючись вийти з пастки змішування справедливості з користю, Ціцерон ототожнює першу з природним станом, а другу з людським. Однак він ще не розглядає людину як автономну особу в своїй раціональності, а закон вважає універсальним явищем природи. Водночас у поглядах Ціцерона про соціальну єдність людей, яка постає в формі держави, право відіграє радше символічну функцію пов’язаності людей між собою на основі природного універсального плану життя. Інтеґрацію людей ніби здійснює сама природа в формі державної організації. Відтак людина не має підстав виступати проти влади (якщо вона законна), відстоюючи справедливість і свою свободу.

Що стосується Карнеадового скептицизму відносно справедливості, то він вмотивовувався його переконанням у егоїстичній природі людських вчинків. Таке припущення виводило питання про суть закону в нову площину осмислення – його походження пов’язувалося з вигодою суспільного ґатунку, спільновизнану членами певного соціуму. Визнання суспільної вигоди забезпечується не справедливістю, а природою здорового глузду. Саме з останнім припущенням не погоджувався Ціцерон, і мав для того підстави. Ще не був час на те, щоб виокремити особливе значення соціальної природи і пов’язати з нею існування закону та права. Такий теоретичний поворот зробить лише в ХVII сторіччі Г. Ґроцій.

Проблема справедливості як користі та егоїзму, проте, виявилася симптоматичною щодо усвідомлення природи державних утворень. Якщо Ціцерон передчував, що корисливості недостатньо для соціальної інтеґрації народу в єдиному державному організмі, якщо не враховувати свободу індивідів та верховенство права, то Мак’явеллі через півтори тисячі років, переконливо доводитиме те, що міждержавна політика в Європі його доби ґрунтується на силі державно-національного егоїзму, намагаючись силу держави зобразити основою успіхів її населення.

Одначе практика вивершення закону “як сполучної ланки громадянського суспільства” та намагання керуватися в державних і навіть міждержавних справах поняттям однакового для всіх права, яке походить від природного права кожного індивіда, визначала найважливіший контекст пояснення соціальності та її розвитку, який з часом прийме назву Західної цивілізації. Ідея правової організації політичного життя набувала досить виразних практичних виявів. Згадаймо Марка Аврелія, імператора-стоїка, який висловлював своєму братові вдячність за науку в тому, що концепція держави, з єдиним для усіх законом, ґрунтується на індивідуальній рівності та свободі слова і суверенності, які підносять понад усе свободу підлеглих. За такі слова і дії великим міг стати кожен державний діяч упродовж двох тисяч років.

Таким чином, від античних часів запроваджені певні інтерпретативні знаки і символи, що визначають дискурсивне сприйняття морально-етичних значень, спільних для європейців, латинською мовою, єдиною для книг, освіти й науки, а також практичною активністю. Візьмемо до уваги, що Рим проникав у європейський спосіб життя потребою та вмінням людей прокладати дороги, мости, будувати величні споруди і створювати взаємодіючі урядові адміністрації. Правові орієнтири на підтримку публічної свободи в громадських структурах (сільських громад, сеньйоратів тощо) вилилися зокрема в інституалізацію лицарського способу життя і пройняли духовне, культурне розмаїття Європи уніфікованими знаками і символами. Найважливішою серед них залишалася привабливість свободи та рівності, що набула цілком нового значення під впливом Римської Християнської Церкви та відповідної практики поширення чеснот.