1. Августин

Свободу Августин інтерпретує як основу і початок самої людини та джерело блага в суспільстві. Під впливом неоплатонізму він переконався, що зло не може існувати як Божа даність, а є проявом позбавлення блага, яке приходить лише з духовним вибором людини. Моральне зло - це позбавлення волі людини належного їй стану. За переконанням Августина, кожна істота добра в своїй основі. “Все, що існує, добре, а зло, джерела якого я шукав, – це не субстанція, бо коли б воно було субстанцією, то було б добром... Ти не створив нічого, крім добра...”⁴⁴ Причиною зла є підступність свободи волі.

У праці “Град Божий” Августин тлумачить суть держави як інструмент примусу і наслідок людської гордині. Саме з причини гріховності людини, здатності її до зла, держава є необхідним утворенням. Державна влада загалом не надається до втілення людських помислів про справедливість, але вона може стати на шлях покращення своєї соціальної природи завдяки християнізації населення і правителів. Ключову роль тут відіграє церковна спільнота і родина. Християнська сім’я покликана знаходити згоду із законами civitas, маючи на меті солідарне існування разом з усіма людьми. Як влучно зауважує Дж. Елштайн, в Августина “домашній мир має пов’язаність із миром громадянським”⁴⁵. Загалом Августин висловлює думку про те, що родина, сімейні стосунки (приватність) є початком, у якому зароджується частина соціального цілого, в тому числі громадянського суспільства. Нова ідея суперечила античним переконанням, де домашнє господарство по суті вилучалося з громадянської сфери полісу. Християнин – це громадянин земного міста, покликаний, проте, розрізняти земні справи, пронизані жадобою (cupiditas), завдяки свободі волі від справ духовних, вічних, доброчинних, які в “місті” звершуються під знаком милосердя (caritas). Правдива солідарність між громадянами міста твориться в церковній громаді, але звершується в невидимій релігійній спільноті. Такий підхід до значення свободи спрямовував розум людини поза одиничну природу чи соціальну зовнішню роль. Людина вияснювалася в її унікальності бути собою лише завдяки здійсненню свободи як сутності життя, що стає можливим тільки в контексті солідарності з іншими.

2. Св. Тома з Аквін

Якщо Св. Агустин подав доволі песимістичну інтерпретацію соціальності, то Св. Тома міркував про державні інституції християнського світу, що існував уже понад тисячу років. Він дотримувався аристотелівського розуміння держави та інтерпретував її як соціальність, визначену згідно з доброчесністю. Тома зацікавлено поставився до концепту громадянського суспільства і присвятив йому чимало сторінок у коментарях до Аристотелевих “Політики” та “Нікомахової етики”. “Опираючись на теорію Аристотеля, Св. Тома стверджував, що природним є не лише первісне людське суспільство, але й суспільство організоване, або громадянське”⁴⁶, – підкреслював Ф. Коплстон. Звідси істотне зміщення інтерпретації змістовного зв’язку між соціальністю і гріховністю. “Люди потребують державної організації з волі Божої, і громадянське суспільство було б потрібне, навіть коли б людина ніколи не грішила”.

Соціальність, або соціальний лад чи соціальні зв’язки й взаємодії в суспільстві, Тома Аквінський інтерпретує як врядування й досяг­нення благочестя, зумовленого передусім спільними потребами. Скажімо, сім’я чи приватна сфера не мають для здійснення таких потреб самодостатності. Однак кінцева мета людини сягає вищого рівня домагань – надприродного Царства Божого. Необхідною умовою для цього є держава як самодостатня громада, або соціальність, уконституйована як громадянське суспільство. Зауважимо, що Аристотель нічого нам не повідомляв про надприродну мету людського життя і в цьому сенсі його politike koinonia має цілком автономне існування, самодостатнє для досягнення блага.

Природу державного об’єднання Св. Тома розглядав крізь призму міжлюдських і міжгрупових інституційних зв’язків. Назву їх послідовно, за Томою Аквінським. Перший вид зв’язку, що називається шлюбним, встановлюється між чоловіком і жінкою. Другий вид зв’язку встановлюється між господарем і рабом. На підставі двох названих видів зв’язку засновується “домашнє об’єднання” чоловіка і жінки, раба і господаря, що існує для задоволення щоденних потреб. Наступний рівень об’єднання – поселення; воно “складається з кількох домів, але призначене не для домашньої, а передовсім для зовнішньої діяльності, наприклад, щоб вести торгівлю або воювати”⁴⁷. Ще вищий рівень об’єднання – держава. Вона утворюється з поселень і є “завершеним об’єднанням”, оскільки через закони скеровує життя людей до чеснотливості. Держава є природним утворенням людей, і визначається вона не міськими мурами чи кордонами, а громадянським об’єднанням. Це останнє і є природним, “бо складається із громад; йдеться про – домашні об’єднання і поселення...”⁴⁸ Далі Св. Тома наголошує, що “людина за природою – політична істота”, а держава – “це сукупність людей, взятих у цілому”. Вона утворюється на засадах природного прагнення людей до політичного об’єднання, що слугує умовою законності у відносинах.

Громадянське суспільство, за Т. Аквінським, чітко включає в себе домашнє господарство з його приватною сферою. Проте держава є первинною відносно дому і приватності. Істотним є також розмежування, яке накреслює Св. Тома щодо влади: найвища за значенням досконалості є влада політична, бо це стан притаманний лише для вільних людей. Далі існує економічна влада, вона стосується домашнього рівня стосунків і є владою над усіма, хто проживає в хаті. Нарешті господарська влада простягається лише над рабами⁴⁹.

Таким чином, ядром “природного” об’єднання людей є поняття громадянина як складового елемента державної єдності чи соціальної інтеґрації. З цього приводу думки Св. Томи також не цілком послідовні (як і в Аристотеля). Річ у тім, що, з одного боку, самі громадяни визначають форму соціального устрою чи врядування. Але з другого - зміни в соціальному устрої впливають на визначення статусу громадянства. Адже далеко не всі особи, які підлягають юрисдикції держави, є повноправними громадянами. До них не належать діти, старі, іноземці, вигнанці, знеславлені. Поняття “громадянин” має різний зміст з огляду на різноманітність форм соціального устрою. Найпоширеніше визначення громадянства пов’язане з можливостями особи обіймати посади, брати участь у суддівстві та в народних (громадських) зборах. Скажімо, “ремісників і торговців у державі не можна відносити до розряду громадян, бо вони не мають права обіймати державні посади”⁵⁰. Однак, як вважає Тома Аквінський, за демократичного устрою вони могли б обіймати посади й бути громадянами.

Найочевиднішою ознакою громадянського статусу особи залишається наявність свободи як її атрибутивної властивості. Громадянська спільнота – це “влада вільних”, а “кінцева мета громадянського суспільства – досягнення щасливого життя, що йому сприяють і державні, і особисті відносини”⁵¹. Оскільки всі люди, за християнським розумінням, мають рівні “вільні волі”, то громадянське суспільство – це той проект, що може здійснюватися лише на двох рівнях життя: політичному та позаполітичному (на рівні християнської громади і церковної організації). Висловлена думка може бути обґрунтована міркуванням Св. Томи про те, що “поняття “найвище благо” в приватному і громадському житті – одне і те саме”⁵².

Під впливом християнських переконань Св. Тома інтерпретує природу державно-політичної влади не зовсім так, як Аристотель. Насамперед це стосувалося визначення суспільного місця людини, якій дарована вільна воля, - вона від народження підпорядкована Богові. Посередництво між індивідом, Небом і світом (державою) здійснюється завдяки громадам, добровільно утвореним. Індивід не може цілком підпорядковуватися політичній владі. Його підпорядкування визнається лише в межах тих політичних зв’язків, де може бути збережена самостійність, або міра свободи, достатня, щоби добровільно відійти від світу марноти, дистанціюватися від влади, яка загрожує поглинути людське сумління. Звідси відраза Томи Аквінського до середньовічного деспотизму й неприйняття будь-яких форм “політичного тоталітаризму”. Хоча загалом Св. Тома, з поваги перед авторитетом Аристотеля, вважав політію найпридатнішою формою політичного правління в сенсі конституційної монархії, надто тепло відгукуючись про демократію. Він наголошував, що “основна засада демократичного устрою – свобода... При такому устрої громадяни бажають почергово повелівати і коритися”. Розвивається думка, що демократичний устрій “матиме форму народовладдя”, де: а) всіх залучають до управління; б) кожен почергово урядує над іншим; в) на посади обирають серед усіх громадян жеребкуванням; г) не береться до уваги майновий ценз. До того ж обіймати посаду можна тільки один раз і на короткий термін, щоб якомога більше осіб мали доступ до влади⁵³. Тома Аквінський вважає, що “найкраще демократичне правління складається із селян”⁵⁴. Нагадаю, що Аристотель за селянами зберігав переважно статус рабів. Можна погодитися з Віктором Котусенком, автором передмови до перекладу книжки Т. Аквінського, що згідно з думкою останнього, “гідність окремого громадянина в умовах ... демократії вимірюється відданістю ідеалам свободи”⁵⁵. Проте свобода має бути підпорядкована чесноті і не повинна існувати лише сама для себе, – це був би хибний шлях людини до вседозволеності й бунтарства.

Здатність людей до громадянського життя Св. Тома пов’язує з раціональністю, що притаманна для людини “за природою”. Людина має йти за задумом власної розумної природи, аби досягти спільного блага. Розум – це “причина” свободи, і він обумовлює вільну волю особи. Людина є вільна, в тому числі вільна забувати універсальні закони, які одержує з божественного одкровення, впадаючи при цьому в гріховність. Відхід від одкровення веде до порушення “людського закону”, що регулює засади спільного життя і загального блага. Порушення “людського” і “природного” законів викликають соціально деструктивні дії, до яких Т. Аквінський зачисляє лихварство, пияцтво, ненаситність, вбивство, самогубство, перелюб, гомосексуалізм і порушення обіцянок. Майже всі названі пороки пізніше в ліберальній теорії соціального ладу будуть вважатися приватною справою індивіда, куди заборонено втручатися. Для Св. Томи так не може бути з погляду на солідарність, поза якою будуть підірвані засади громадянської доброчесті. Для ілюстрації цієї думки звернуся до розлогого коментаря Св. Томи до “Нікомахової етики” Аристотеля: “Оскільки людина за природою є соціальною твариною, вона потребує багатьох речей для життя, які сама для себе забезпечити не може і, відповідно, людина за природою є частиною певної групи, за допомогою якої вона спрямовується до доброго життя... У цьому відношенні помічною для людини є домашня група, членом якої вона є. В інший спосіб людина одержує підтримку для досконалої достатності життя від громадянської групи, членом якої вона є: властиво в тому, що вона може не лише жити, але жити добре, маючи для цього всі потрібні речі... також щодо моралі... Більше того, має бути зрозумілим, що така цілість – громадянське утворення чи домогосподарство – є лише частиною порядку, відповідно до якого вона не є однією й тією ж річчю в строгому значенні слова... Існує вид цілості, яка є об’єднаною не лише завдяки порядку, але й завдяки композиції, чи зв’язку, чи навіть тривалості... в такому виду цілості втручання до її частин стає втручанням до цілого...”⁵⁶ Дж. Маклін, – наведену цитату я запозичив з його праці, – зауважує, що в поняттях філософії Св. Томи йдеться не лише про значення людської свободи, солідарності та доповнюваності, які здійснюються в громадянській спільноті. Свобода, розглянута в аспекті людського існування та становлення позитивних якостей соціальності, також стає дечим значно більшим, аніж простий вибір між банальними речами чи протилежними якостями. Свобода стає джерелом такого творчого ствердження, завдяки якому речі робляться актуальними й набувають здійснення⁵⁷.

Із текстів Св. Томи довідуємося, що життя людини переповнене різноманітними можливостями й несподіванками і не повертається повсякчас до одного й того ж стану. Навпаки, існують внутрішні можливості для його зміни через покаяння, прощення, воскресіння, побільшення гідності, покращення соціального стану. Усе це дається через вільну волю людини, виявляючи яку вона розкриває креативну природу дарованої їй свободи. Перебувати в громадянській спільноті означає, за Св. Томою, поліпшувати себе і спільноту, брати участь у житті спільноти, завдяки свободі породжувати “мудрість і любов, з яких усе приходить і до яких усе прямує”.

Громадянська спільнота, в інтерпретації Томи Аквінського, виникає як стандарти певного типу поведінки її учасників. Основною ознакою тут стає здатність людини переступати межі матеріальних залежностей чи груп, жорстко організованих, і прямувати назустріч людині іншої групи: сімейної, майнової, етнічної, політичної – сприймати чужинця не як ворога, а як собі рівного, ближнього. Сенсом такого стандарту поведінки є солідаристська взаємодія, що на рівні груп та спільнот перетворюється в можливість взаємодоповнення зусиль та вмінь для кращого спільного життя. Під впливом нової інтелектуальної парадигми змінилася інтерпретація сенсу самої соціальності. Тепер вона усвідомлюється як така, що пов’язувалася зі свободою волі людей, які солідарними діями могли впливати на покращення соціального порядку, змінюючи чесноти спільнот від варварських до громадянських, заснованих на визнанні свободи людини і права. Звичайно, перевагу мала громада, колективність. Проте це вже була громада людей, за означенням рівних перед Богом. Як пише Дж. Елштайн, саме в християнській громаді жінки вперше стали громадянами⁵⁸. Тут уможливлювався ідеал соціальності, згідно з яким головна роль належала вільній особі. А вільною вона могла бути, якщо б визнала існування Бога, що зробило б людину в її свідомості менш залежною від світу і здатною до терпимості і милосердя в стосунках з „іншим”. Такий стан речей завдячує станові нового розуміння, що поставало внаслідок „Нового Заповіту” з його проголошенням вільної волі. З цього приводу Андрій Пашук зазначає, що „вчення Ісуса про свободу людини є повновартісним і завершеним, оскільки воно охоплює людську життєдіяльність у її цілісному вимірі: природу, суспільство, людське мислення, Бога”⁵⁹.