11. Висновки

Теорія громадянського суспільства набула найповнішої і завершеної інтерпретації в філософії Геґеля. Усі попередні концепції висвітлювали громадянське суспільство в сенсі його цивільності та асоційованості людських взаємодій у межах певної держави. Геґель вперше провів чітке теоретичне розмежування між громадянським суспільством та державою на основі інтерпретації значення свободи в процесі історичного розвитку людини.

На думку Геґеля, особа не народжується з повнотою свободи, а набуває її в процесі самоусвідомлення. Згідно з запропонованим принципом попередньо поширена доктрина природного права реінтерпретується в доктрину “набутої свободи”. Людина народжується вільною лише в можливостях власного саморозвитку і самоусвідомлення. Чинником останнього є ніби “промисел” Абсолютної ідеї чи Світового Розуму, який саморозкривається в діалектичному поступі понять. З іншого боку, умовою саморозкриття понять є наявність асоційованої спільноти або народу. Поза певною спільністю самоусвідомлення індивіда неможливе. Людина творить себе завдяки самоусвідомленню значення свободи, умовою чого є створення суспільних інституцій. Важливим моментом геґелівської інтерпретації свободи і соціальності стало те, що суспільна свідомість особи передбачає як знаряддя саморозвитку індивідуальний та приватний характери її буття. Приватне життя, включаючи право на приватну власність та інтимну сферу самовияву індивіда, перетворюються на чинники суспільного характеру, що є необхідним для поглиблення свободи людини та її інституційного розкриття і забезпечення.

Набуваючи свободу шляхом самоусвідомлення, приватний індивід потребує поширювати навколо себе міру вільної активності, стверджуючись у добровільних взаєминах з іншими приватними індивідами. Загалом сфера узгоджування вільних взаємин і стосунків між індивідами перетворюється в сферу громадянського суспільства. Міра самоусвідомлюваної свободи індивіда корелюється зі сферою громадянського суспільства. Останнє ж має в своєму нурті суперечливі тенденції. Тенденція до поширення свободи потребує належних суспільних і політичних інституцій. По суті, поширення свободи в сфері закріплення політичних інституцій відбувається в Геґеля її обмеженням. Проте він свідомо йде на проголошення державної волі вищою за суперечності громадянського суспільства.

Держава в Геґеля набуває значення деякої абстрактної самостійної сутності. Втілюючи сукупності інституцій, створюваних спільно, і тепер, від імені спільноти або народу, держава виступає ґарантом свободи індивіда й усім. Так держава стає особою з певним розумом, волею та правами. Звідси індивід геґелівського громадянського суспільства не має таких прав, які б могли перевищувати його зобов’язання бути членом спільноти або національної держави. Парадокс теорії Геґеля в тім, що розквіт індивідуальної свободи він інтерпретує лише на основі здатності індивіда здійснювати себе в державних інституціях, які фактично обмежують його свободу. Звідси держава в Геґеля постає засобом збереження свободи індивіда в громадянському суспільстві і розумною метою водночас, до якої прагне сукупна воля індивідів як народу. Держава перетворюється в самостійну сутність з властивою їй мірою універсального розуму, перевершуючи все, що перебуває в конфліктах, незгоді і однобічній відчуженості, а її історична реальність сягає поза межі життя і свободи окремого індивіда. Держава є доконечною умовою соціальної інтеґрації індивідів.

З даного висновку імпліцитно випливає судження про те, що в теорії Геґеля пафос свободи поступається перед значенням соціальної інтеґрації. Останнє є умовою здійснення свободи індивіда і водночас стримувальним механізмом від сваволі індивідуального жадання та волюнтаризму окремих інституцій.

Таким чином, свободу Геґель інтерпретує як набувну і фено­менологічну сутність. Одночасно на рівні індивідуального самоусві­дом­лення людина осягає свободу на рівні самовизначення в системі соціальних зв’язків і громадської активності. Самовизначення є такий стан самосвідомості, коли людина вимірює свої спонуки та вчинки потребою бути вільною і бути самою собою, щоб автономно будувати власне життя. Звідси виникає проблема особової ідентичності та ав­тен­тичності, набутої мірою самовизначеності в свободі мислення та дій. Філософія Геґеля залишалася досі найсуперечливішою теорією сво­боди і соціальності. Нічого дивного в тому, коли взяти до уваги діалек­тичний спосіб арґументації та бажання “створити нову міфологію” інтелектуального ґатунку. Проблема перебільшування суперечностей залишається відкритою, що становить небезпеку.

Свобода в філософії Геґеля проголошується як найвищий ідеал і обмежується необхідністю державної інституційної сфери, яка виступає останньою розумною інстанцією в сенсі раціонального регулювання дій індивіда. Регулятивні норми зумовлюються “духом народу”, що виражається в формі уконституйованої спільноти. З огляду на сучасні підходи інтерпретації соціально-політичних процесів Геґель, звичайно, як і в період свого життя, не вписується в контекст класичного лібералізму. Однак його ідеї про кореляцію свободи із соціальними структурами стають близькими до сучасних міркувань про свободу в контексті комунітаризму, де ідеали свободи, рівності та раціональності виявляють свої і межі, і можливості. Загалом теорію свободи Геґеля можна виразити формулою: “Сильне суспільство – міцна держава”. Що стосується значення свободи, то Геґель розумів її в контексті “впорядкованого” розуму і соціальності.

Певна річ, теорія Геґеля увібрала і незадоволення, викликане Кантовою доктриною свободи. Кант визначав її через автономну волю, що має зумовлюватися метою на основі лише розуму, а не пристрастей чи будь-яких інших чинників. Оскільки до них можуть належати також звичаї та неусвідомлені мотиви поведінки, Геґеля це, природно, не влаштовувало. Він бачив тут штучну суперечність, яка спонукувала не визнавати за звичаями й загалом етичністю, набутою в минулому, норми здійснюваної свободи. Звідси, очевидно, ідея про те, що свобо­да – це стан, коли воля сама в собі перетворюється в розум (“спосіб мислення”), що конституюється в формі держави. Тому Геґель розглядає державу радше в сенсі грецького полісу. Саме звичаї, закони й політичні інституції останнього дають змогу громадянам досягати відносної свободи. На відміну від Канта держава Геґеля постає здійсненим розумом суспільства або народу, вона є “об’єктивною свободою” усіх. Отже, людина може бути вільною лише за умов розумно впорядкованої держави. Така ідея, видається, зовсім не здавалася реакційною, бо хто ж би думав, що освічений розум, витіснивши із соціальності віру й релігію, міг би стати неперевершено підступним щодо своєї справжньої мети і прихованої суті. Ще за життя теорія Геґеля здобула значний суспільний резонанс. Геґель мав безліч послідовників, чиї політичні погляди давно покласифіковані в термінах: “праві” – “ліві”, “Геґельянці” та “центристи”. Завдяки активній публіцистичній роботі, в тому числі Маркса й Енгельса, принципи й ідеї Геґелевої філософії стали доступними “широкій громадськості, а в деяких моментах – і для масової свідомості”³⁶². Відомо, що автори комуністичної доктрини, різко критикуючи ідеалізм, вважали себе послідовниками Геґеля в застосуванні діалектики.

Не обійшла увагою Геґеля й українська філософська думка. На відміну від марксистів, Іван Франко, опираючись на оцінку В. Вундта, піддає сумніву власне діалектичний метод. Наведу думки Франка в дещо ширшому форматі. Нехай їхню слушність оцінює читач. Іронізуючи з приводу думки, що Маркс і Енгельс “відкрили вікові закони суспільного життя”, І. Франко писав: “Сі дивоглядні слова, так характерно соціал-демократичні через своє самохвальство, показують нарешті, на чім основували Маркс і Енгельс свою претенсію до всесвітньої диктатури”. Основували, зокрема, на “прикладанні діалектичного методу до дослідів соціологічних”. Однак, “хто хоч трохи знає історію розвою сучасної науки, мусить знати, що всі великі вчені відкидали діалектичний метод”. Франко вважає, що “діалектичний метод генералізації, вживаний філософами-метафізиками, на якім вони опирали необхідність свого вчення, видається нам штучною і міцною шкаралущею, що калічить усяку ідею.” Не любив діалектичного методу і великий Гете, зазначаючи, що “цим методом однаково легко доказати і pro і contra всякої речі”. “Геґель – це правдивий філософ Реставрації, – погоджується Франко з Вундтом. – Він пройнятий тим переконанням, що осібник мусить служить державі, піддаючись безоглядно найвищій волі. В абсолютній формі він величає бюрократичний конституалізм”³⁶³. Загалом, послідовників Геґеля Франко називає “учениками реакційної і метафізичної школи”. Нагадаю, що Франко висловив наведені міркування ще наприкінці ХІХ ст.

Ще гострішу оцінку геґельянству знаходимо у видатного чеха Томаса Масарика, яку він подає з огляду 20-х років ХХ ст., враховуючи досвід першої світової війни і шлях Чехословаччини до свободи та незалежності. Значну частку вини за трагедію початку ХХ ст. Масарик покладає на геґельянців і німецьку філософію загалом. Під впливом Геґеля “німецькі університети перетворилися на духовні казарми філософського абсолютизму, який возносився в геґелівському обожненні Пруської держави й монархії. Державний абсолютизм, який Геґель забезпечував на основі діалектики й еволюції, повторював доктрину Мак’явеллі, що так само вибудувана на усуненні несумісності між насильством і правом; своє право він дедуктивно виводив із могутності і сили”³⁶⁴. Т. Масарик пов’язував геґельянство з ідеями фаустизму, глибоко закоріненими в німецькій дійсності, вважаючи причетною до них прямо чи опосередковано більшість мислителів Німеччини. Вклякаючи перед ідеєю “надлюдини”, здали себе на поталу примхливої “метафізики титанізму” та „культу гігантоманії” – І. Кант, Й. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінг, А. Шопен­гауер, Л. Фойєрбах і, звичайно, К. Маркс та Ф. Ніцше. Більше того, “слово “супермен” відчеканив і надав йому вартості ще Гете”. Що стосується Геґеля, то “він не лише виголосив безгрішність держави. Він також проповідував рятівну чесноту війни й мілітаризму”³⁶⁵. Т. Масарик, людина твердої демократичної етики, не міг прийняти німецького домінування в політиці, іронізуючи, що “рівно ж як Пруська держава і прусацтво є абсолютними, так і німецька філософія і німецький ідеалізм також є абсолютними, насильницькими і неправдивими”³⁶⁶. Вони “підмінили величезністю колосальної вавілонської вежі те, що має бути величністю людськості, об’єднаної в Свободі.” Увесь цей “комплекс мілітарно-філософського духу” Масарик вважав відповідальним перед людством за першу світову війну. Цікавою стає і думка Т. Масарика про те, що модерні ментальні недуги взаємопов’язані з незрілістю поглядів на життя і “є результатом неадекватності в організації суспільства”³⁶⁷.

Думки чеського філософа й національного діяча особливо видаються симптоматичними, оскільки діагноз “надлюдини” поставлений ще задовго до узурпації влади Гітлером.

Таким чином, переконуємося знову, що соціально-політичні перетворення і дискурсивні практики перебувають у значно щільнішому взаємозв’язку, аніж видається на перший погляд. Очевидно, що відповідальність за соціальні трагедії ХХ ст., (це також період утвердження практики громадянського суспільства) має взяти на себе не лише німецька філософія. Варто також зважити на те, що програма німецької філософії виважувала інші метафізичні проекти, як-от: тотального колективізму й непередбачуваного утилітарного індивідуалізму. Інакше кажучи, відповідальність є спільною, як спільним є і простір свободи.