3. Інтернаціоналізм versus націоналізм

Згідно з марксизмом, свобода людини має шанс відбутися лише як свобода людського роду, як колективна сутність. Засоби її здійснення перебувають у залежності від раціонального контролю над силами природи та „сліпими силами” історії. Загалом вказана ідея не належить лише марксистам. Вона притаманна німецькому інтелектуальному доробку й має ознаки ще романтичної візії історії. Наприклад, Й. Г. Фіхте (1762-1814) також був яскравим критиком капіталізму, вважаючи, що держава повинна здійснювати контроль над економічним життям, а особа здобуватиме незалежність від визиску, лише підлягаючи інтересам спільноти. Загальні інтереси спільноти мали втілюватися в державі, а держава набувала значення нації, що виступала в уяві і Фіхте, і Геґеля втіленням морально-етичних цінностей. Таким чином, нація ставала для багатьох вартістю, що переважувала й моральну автономію, й індивідуальну свободу. Одначе існувала інтелектуальна тенденція розглядати сутність нації крізь призму індивідуальної свободи, правда, інтерпретуючи її обов’язково в контексті культурного роз- витку.

Таких поглядів дотримувався Й. Ґ. Гердер (1744-1803), який суттю людського життя вважав свободу і був прибічником „культурного націоналізму”. Він розглядав людину як члена спільноти з огляду на першорядне значення мови, що є необхідним засобом комунікації і „головною людською потребою”, яка здійснюється лише спільно – в національній громаді. Свобода є можливою лише завдяки її усвідомленню через мовне спілкування, в процесі якого людина усвідомлює себе як творча індивідуальність. Мова народів була засобом їхньої епічної творчості, пісенного генія, поезії й літератури. Відтак всі культури, на думку Гердера, є рівноправними, кожна з них цінна по-своєму. Існування культурних спільнот – народів чи націй – витлумачувалося Гердером всупереч пошукам „абсолютного критерію прогресу”, ідея якого запанувала в образі єдиної цивілізації під впливом французького просвітництва. Ба більше, Гердер протиставив „національний дух народів” і „закони імперського” державного панування. У праці „Про вплив поетичного мистецтва на звичаї народів” він зазначає: „британці, ірландці, ґали, шотландці, як і всі старі нації, мали поетів, релігійних співців, співців мужності та чесноти... Так довго, як існували барди, національний дух цих народів був непереможний, їхні звичаї й обряди були нездоланними,.. сила їхніх пісень була тривалим повстанням проти законів імперії”⁵⁰⁰. Гердер виступив проти існуючого статусу панування однієї нації і культури над іншою, який підтримувався інтелектуальним нав’язуванням так званих „універсальних стандартів” певної державно-імперської соціальності всьому людству. Визначаючись як „основоположник” націоналістичного світогляду, Гердер передусім демонстрував несприйняття „претензій Франції на вселюдний характер її культури”⁵⁰¹. Як показуватиме пізніша історія ХІХ-ого й ХХ-ого століть, реакція Гердера виявилася типовою для всіх конкретних випадків національного й соціального звільнення. З обурення на претензії „вселюдності” німецької культури розпочиналося національне звільнення, скажімо, чехів, а німецької і російської – поляків, латишів. Бували спроби обурення також серед інших народів. Очевидно, не всі вони виявилися правими чи достатньо обуреними, аби змінити свій статус.

Під впливом промислової революції ХІХ ст. та поширення громадянського суспільного стану останній дедалі більше набував означення національної спільноти. Варто зауважити деяку тонкість щодо ототожнення поняття держава і нація. По-перше, визначення держави як суб’єкта суспільної організації життя сформувалося ще з ХVІІІ ст. Поняття ж нації „устійнюється дещо пізніше, на основі поняття народного суверенітету”, яке за духом Великої Французької революції сприймалося в аспекті народного „братерства”, або спільноти. Саме в „епоху націоналізму, коли прикметник „суспільний” був замінений іншим поняттям – „національний”(який був синонімом „державності”), масштаби державних функцій зросли...”⁵⁰²

Отже, нація мислилася як культурна спільнота, що об’єднує в собі класичне громадянське суспільство (burgerlische Gesselshaft) з аграрною частиною населення, яке жило в сільських традиційних громадах і складало фактичну більшість. Практично лише в контексті національної спільноти, яка постає, так би мовити, первинно, як дискурсивна практика, складаються можливості для рівності всього населення держави. Така рівність зумовлюється універсалізацією принципу громадянства й поширенням його на всі верстви населення. У цьому й полягає головний нурт громадянського суспільства, супроводжуваний і підтримуваний домаганням рівності економічних можливостей індивіда. Звідси напрошується висновок, що правдивий саморегульований вільний ринок складається лише там, де економічні умови розвитку поєднуються з повнотою “універсального” громадянства – рівноподіленого усіма мешканцями країни. Тобто вільний ринок є рівновеликим з громадянським суспільством і національною спільнотою. За умов відсутності чи, тим паче, неповноти однієї з частин ринкові відносини залишаються химерними, бо не відповідають принципові рівних можливостей, і в силу вступають політичні домагання регулювання й опіки. Інакше кажучи, там, де спільнота не володіє повнотою прав “універсального громадянства”, ринкові відносини мають потребу регулювання. З іншого боку, громадянство не зводиться лише до індивідуальної свободи, воно включає в себе елементи солідаризму спільноти і виявляється у вимогах соціальних прав.

Однак поняття „нація” й означувана ним форма солідарності виявилися подвійно підступними. Ліберально мислячі інтелектуали вбачали в ньому загрозу для індивідуальної свободи зі сторони вікових селянських традицій, тоді як соціалісти з комуністами підвели під підозру властиво громадянське суспільство. З іншого боку, для лібералів свобода ідентифікувалася з можливостями економічної чи приватної ініціативи, яку справді могла обмежувати не лише селянська, але й національна спільнота, а для соціалістів і марксистів загрозу становило саме міщанське суспільство, що плодило егоїзм та буржуазію. Проте істотною особливістю соціалістичного руху було прагнення домагатися повноти громадянських прав у національному суспільстві для тих, хто таких прав був позбавлений. Наприклад, боротьба точилася за право вільного об’єднання в асоціації задля законного захисту індивідуальних і приватних цілей. Оскільки в Європі “феодальний тягар” був надто соціально обтяжливим і “вільні асоціації” на зразок американського суспільства були слабкими, боротьба переростала в політичну чи соціальну – набирала соціалістичного спрямування.

Праці Маркса того періоду переповнені гнівних інвектив та презирства на адресу німецької буржуазії, смертним гріхом якої, окрім егоїзму, вважалася доконана національна стурбованість. „Буржуа”, як втілений образ експлуататора, був для Маркса гоббсіанським вовком, що свої класові інтереси ховає під маскою національних. Бо насправді, вважав Маркс у „Німецькій ідеології”, ареною буржуазних інтересів є громадянське суспільство з його приватновласницькими потребами й відносинами. Громадянське суспільство „охоплює все торгове й промислове життя даного ступеня і остільки виходить за межі держави і нації, хоч, з другого боку, воно знов-таки мусить виступати назовні як національність і будуватися всередині як держава”⁵⁰³. Як слушно зауважує з цього приводу Р. Шпорлюк, зі слів Маркса залишається незрозумілим, „чому і за яких обставин громадянське суспільство мусить виступати... як національність”. Адже, за ідеєю Маркса, буржуазія, що мала своїм богом „капітал”, найкраще чулася в громадянському суспільстві, яке є ареною всієї модерної історії, хоча чомусь проявляє ще й національний інтерес. Маркс, для збереження послідовності, ідентифікує його з класовим інтересом, у якому буржуазія, бюргерство протистоїть пролетаріату – класу з двома основними ознаками: а) він не має в приватній власності засобів виробництва і б) він „не має батьківщини”, „його національність – це праця, вільне рабство, саморозпродаж”. Відтак місія пролетаріату є подвійною: знищення приватної власності й ліквідація національного поділу, в якому (з непрояснених до кінця причин) зацікавлена буржуазія. Ф. Енгельс з цього приводу висловлюється цілком зрозуміло: „... пролетарі уже завдяки своїй природі вільні від національних пересудів, і весь їхній духовний розвиток та рух по суті гуманістичний та антинаціоналістичний. Тільки пролетарі здатні знищити національну відособленість, тільки пролетаріат, що пробуджується, може встановити братерство між різними націями”⁵⁰⁴.

Таким самим духом сповнений „Маніфест комуністичної партії”, в якому програмувалося зішестя “привиду комунізму” в Європі. Тут розпочата не лише фронтальна атака на буржуазію і „класичний капіталізм”, він також став „антинаціоналістичним маніфестом”⁵⁰⁵.

Аналіз ідеологічного протистояння тогочасного лібералізму й марксизму, породжує думку, що коли перших не влаштовувала „спільнота” як обмежувальна індивідуальну свободу соціальність, то другі вбачали загрозу для родової свободи людини в громадянському суспільстві. Воно не подобалося Марксові також з огляду на протиставлення ліберального розуміння свободи „грецькій демократії”. Маркс пише про це в ранній праці, прагнучи пробудити свободу в серцях людей, „розвіяну в облудному мареві християнства”, й „знову зробити суспільство [Gesellschaft] союзом людей [Gemeinschaft], об’єднаних в ім’я своїх найвищих цілей, зробити його демократичною державою”⁵⁰⁶. Потреба народовладдя визначається прагненням “соціальної рівності”, яка має стати дійсною передумовою свободи людини. З цього приводу А. Валіцький зауважує, що протиставлення суспільства спільноті було типовим для всіх німецьких критиків капіталізму і лібералізму. Під суспільством (Gesellschaft) консервативні романтики в деякій згоді з соціалістами бачили відчужені форми суспільних взаємодій, що визначалися комерційними інтересами й існували в значенні приватних потреб членів „розбурханого” громадянського суспільства. Однак, на відміну від консерваторів, саме соціалістична думка була орієнтована на раціональні соціальні цілі, яким звичайно ж заважав феодальний спадок і суперечило наявне громадянське суспільство, позбавлене спільно визначеної мети й полишене на конфлікт спорадичних індивідуальних домагань⁵⁰⁷. Показовою щодо критики громадянського суспільства є також стаття Маркса „До єврейського питання” (1844). Тут Маркс різко протиставив права людини, що засновуються на недоторканності індивідуальної свободи, правам громадянина. Маркс не приймає прав людини, які є „відокремлені від людської сутності і спільності”, вважаючи їх лише правами „члена громадянського суспільства”, тобто егоїста і власника⁵⁰⁸. Правда, на пору ранньої творчості Маркс протиставляє правам людини „демократичний принцип суверенності народу”, генезу якого виводить з уявлення про грецьку спільноту. На тій же підставі Маркс критично оцінює „Декларацію прав людини та громадянина”, вважаючи, що в ній громадянин, чи громадська людина, підпорядкований егоїстичному homme, а людина як bourgeois визнається автентичною особою на відміну від citoyen. У такий спосіб політична спільнота перетворюється „на засіб збереження так званих прав людини”⁵⁰⁹.

Маркс переконує, що свідомо організована соціальність є не лише необхідною умовою свободи, але й позитивно її визначає. Від такої ідеї залишався хіба крок, який зробили більшовики – взявши під повний контроль соціальну сферу життя, вони приборкали суспільство й всі ті спонтанні в ньому чинники, поза дією яких свобода людини потрапляє під тоталітарний прес колективності. У такій позиції Маркса проявлялася його незгода з ігноруванням у ліберальній ідеології значення громадського інтересу. Але, з іншого боку, Маркс і марксизм знаходили в лібералізмі інтелектуальну підтримку щодо відкидання національних інтересів спільноти. Його комуністичне суспільство інтерпретоване в сенсі „космополітично-інтернаціо­налістської ... картини світового міста, всесвітньої Gemeinschaft”, – вважає сучасний дослідник марксизму Майкл Льові⁵¹⁰.

Поняття суспільство – спільнота одержали на початку ХХ ст. самостійне концептуальне обґрунтування в працях Тенніса, що перегукується з проблемою Б. Расселла: свобода – організація. Однак зміст протиставлення між „Gemeinschaft – Gesellschaft” у Тенніса не є тотожним до змісту, яким оперував Маркс. Ф.Тенніс вживав названі поняття для визначення двох ідеальних типів соціальних відносин. Ґемайншафт (спільнота, громада) виражає взаємодії, означені емоційними, культурними, ранговими та подібними органічними чинниками, які переважають у традиційних спільнотах. Ґезельшафт (спілка або структура) – виражає індивідуалізовані, позародинні, конкурентні відносини, які притаманні індустріальним суспільствам з чітким поділом праці. Два типи соціальних взаємодій пов’язані з двома типами волі. На рівні ґемайншафт взаємодії визначаються інстинктивною, природною волею і здійснюються у вигляді мовних, сімейних, релігійних та етнічних утворень. Ідеальний тип ґемайншафт-спільноти – сільська громада, де воля окремого індивіда підлягає спільній меті. Цілком інакшого ґатунку воля лежить в основі суспільства – ґезельшафт: це розумна, освічена й раціональна воля, якою окреслюються виробнича діяльність, публічна сфера, міське поселення й громадянське суспільство. Історичний поступ, за Теннісом, відбувається в напрямку від органічної спільноти до механічного суспільства, що має всі ознаки громадянського.

Довелося здеталізувати концепцію „ґемайншафт-ґезельшафт” для того, щоб контрастніше показати відмінність у значеннях, які надалися власне Марксом. Його ґемайншафт зовсім не має ознак релігійної, селянської чи етнічної спільноти. Це була очищена від будь-яких національних та релігійних рис чиста колективність, створена раціонально детермінованою спільною метою. Цілком всупереч Теннісу поняття „ґемайншафт” Маркса як осереддя колективної волі могло визначатися, так би мовити, раціонально, лише завдяки свідомому прийняттю принципу інтернаціоналізму. Інтернаціоналізм як свідомо засвоєний принцип у ставленні до національно означених суспільств мав спонуковувати до раціонально продуманих соціальних і полі­тичних дій на користь позанаціональному колективу (ґемайншафт). Поза таким принципом колективна взаємодія мала видаватися ірраціонально спричиненою. У такий спосіб Маркс намагався подолати стихію суспільного життя, яке, на його погляд, перетворилося на соціальний простір відчуження, де людина не чулася соціальною, родовою істотою. Відомий в наукових колах англійський вчений З. Пель­чинсь­кий з цього приводу зазначав, що „концепція грома­дянського суспільства в Маркса... опирається на універсалістичне, космополітичне й цілком абстрактне бачення людини та суспільства; ... в ній державна влада не окреслюється станом історичного розвитку нації і не є засобом національного самоствердження”⁵¹¹. Навпаки, марксизм інкримінує грома­дянському суспільству “хворобу” присут­ності вкорінення людини; на його добу такий самий діагноз національним сентиментам ставили і ліберали. У зв’язку з цим зустрічаємо таке міркування Ісаї Берліна: „Ці дві великі течії вилилися в гіперболізовані і фактично спотворені форми, як-от комунізм і фашизм – перший був зрадницьким спадкоємцем ліберального інтернаціоналізму попереднього сторіччя, другий – кульмінацією і банкрутством містичного патріотизму, що надихав тогочасні націо­нальні рухи”⁵¹². Наведені рядки Берлін опублікував 1969 р., коли комунізм ще виглядав міцним і не розпався під впливом націо­налістичних рухів на самостійні республіки. Можливо, це не дозволяло видатному вченому пов’язати з’яву фашизму й нацизму з провокативною спонукою народів та урядів зупинити претензії Леніна й Сталіна на інтернаціональне поширення комуністичної революції.