ЙОХАН ХЁЙЗИНГА

«N ihil vacuum neqve

sine slgno apud Deum i — свято ме­ сто пусто не бывает.

[чувство сгущается, вплоть до священного трепета пе­ ред Единым, из коего вытекают все вещи, тем легче оно будет переходить от уверенности немногих мгно­ вений внезапной ясности — к постоянному и прочному жизнеощущению и даже к осознанным и сформулиро­ ванным убеждениям.^..> «Переживая постоянное ощущение нашей связи с той силой, которая создала вещи такими, каковы они есть, мы становимся более склонными принимать их. Внешний лик природы не нуждается в изменениях, но выражение значения в ней меняется. Она была мертва и вновь оживает. Это по­ добно разнице между тем, чтобы взирать на кого-либо безо всякой любви — или смотреть на того же человека

|с любовью... Если мы все видим в Боге и все с Ним со­ относим, то тогда и в обычных вещах мы читаем высшее выражение смысла».

Таково то чувственное основание, на котором вырастает символическое восприятие. У Бога нет ниче­ го ни пустого, ни лишенного знаменования: «nihil vacuum neqve sine signo apud Deum». Как только Богу придан был представимый образ, все, что от Него исхо-

| дило и обретало в Нем смысл, должно было также сгу­ ститься, кристаллизоваться в сформулированных иде­ ях. Так возникает этот благородный и величественный образ мира, который представляется единой огромной символической системой, сбором идей, богатейшим ритмическим и полифонным выражением всего, что можно помыслить.

Символический способ мышления, как само­ стоятельный и сам по себе равноценный, стоит рядом с причинно-порождающим способом. Последний, т. е. понимание мира как развития, был не столь уж чуждым для Средневековья, как это порой представляется. И все же вытекание одной вещи из другой рассматри­ валось лишь в свете наивного принципа непосредствен­ ного размножения или разветвления и единственно лишь посредством логической индукции прилагалось и к вещам духовного свойства. Их охотно воспринима­ ли как генеалогическое членение или как разветвление древа; «arbor de oriqine juris et lequm» («древо рождения

права и законов») есть упорядочивающее размещение в виде дерева с густой кроной всего относящегося к об­ ласти права. Применяемая лишь дедуктивно, идея развития заключала в себе нечто схематическое, произвольное и неплодотворное.

Символизм, рассматриваемый с точки зрения казуального мышления, представляет собой нечто вро­ де умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь между двумя вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости — она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую. Убеждение в наличии такой связи может возникнуть, как только две вещи обнаруживают одно и то же суще­ ственное общее свойство, которое соотносится с неко­ торыми всеобщими ценностями. Или другими словами: любая ассоциация на основе какого бы то ни было сходства может непосредственно обращаться в пред­ ставление о сущностной, мистической связи. С точки зрения психологии такой подход может казаться до­ вольно убогой мыслительной операцией. Весьма при­ митивной мыслительной операцией может быть назван такой подход и с точки зрения этнологии. Примитив­ ное мышление отличается тем, что оно чрезвычайно слабо устанавливает различительные границы между вещами; в представление об определенной вещи оно включает все то, что может быть поставлено в связь с нею через сходство или принадлежность. Символиче­ ское мышление связано с этим теснейшим образом.

Оно, однако, утрачивает всякую видимость про­ извольности и незрелости — стоит лишь отдать себе отчет в его неразрывной связанности с воззрением, ко­ торое средневековая мысль именовала реализмом и ко­ торое мы, собственно говоря, менее правомерно, называем платоновским идеализмом.

Символическое уподобление на основе общно­ сти отличительных признаков имеет смысл лишь тогда, когда эти признаки являются для данных вещей чем-то существенным, когда свойства, которыми обладают как символ, так и символизируемое, рассматриваются

Казуальное мышле­

ние — причинноследственное.

Гете Иоганн Вольф­ ганг (1749-1832). не­ мецкий писатель и мыслитель, автор

философского рома­ на «Фауст».

в качестве их действительной сущности. Алые и белые розы цветут в окружении шипов. Средневековый ум сразу же усматривает здесь символический смысл: де­ вы и мученики сияют красою в окружении своих пре­ следователей. Как происходит это уподобление? Из-за наличия одинаковых признаков: красота, нежность,

| чистота, кровавая алость роз те же, что и у дев и муче­ ников. Но такая взаимосвязь только тогда действитель­ но обретает значение и полноту мистического смысла, когда в связующем члене, т. е. в данной особенности, заключена сущность обоих терминов символического сопоставления; иными словами, когда алость и белизна считаются не просто обозначениями физического раз­ личия <.. .>, но рассматриваются как реалии, как факты действительности. Таковыми может видеть их и наше мышление — всякий раз, когда оно обращается к муд­ рости дикаря, ребенка, поэта и мистика, для которых природные свойства вещей заключаются именно в их всеобщих особенностях. Эти особенности и есть то, что эти вещи собой представляют, самое ядро их бытия. Красота, нежность, белизна, будучи сущностями, суть единства: все прекрасное, или нежное, или белое долж­ но быть взаимосвязано, оно имеет одну и ту же основу для своего бытия, одно и то же значение для Бога.

Такова нерушимая связь между символом и ре­ альностью (в средневековом смысле).<...>

Всякий реализм, в средневековом смысле,— это в конечном счете антропоморфизм. Когда мысль, при­ писывающая идее самостоятельное существование, хо­ чет стать зримой, она способна достигнуть этого не иначе как прибегая к персонификации. Здесь происхо­ дит переход символизма и реализма в аллегорию. Ал­ легория — это символ, спроецированный на поверх­ ность воображения, намеренное выражение — и тем самым исчерпание — символа, перенесение страстного вопля в структуру грамматически правильного предло­ жения. Гёте описывает это противопоставление сле­ дующим образом: <...> «Аллегория превращает явле­ ние в понятие и понятие в образ, но так, что понятие, очерченное и полностью охваченное этим образом, вы-

деляется им и выражается через него. Символ превра- I щает явление в идею и идею в образ, но так, что идея, и запечатленная в образе, навсегда остается бесконечно | действенной и недостижимой, и, даже будучи вираже- | на на всех языках, она все же останется невыразимой».

Итак, аллегория уже сама по себе носит характер школьной нормализации и одновременно поглощения, исчезновения мысли в образе. То, каким образом она вошла в средневековое мышление; как литературное ответвление поздней античности, воплотившееся в изо­ билующих аллегориями сочинениях Марциана Капел­ лы или Пруденция,— увеличило ее школярский и се­ нильный характер. Однако не следует думать, что в средневековых аллегориях и персонификациях отсут­ ствовали неподдельность и жизненность. Впрочем, ес­ ли бы они ими не обладали, зачем бы тогда средневеко­ вое сознание культивировало их столь настойчиво, ока­ зывая им столь явное предпочтение?

Сочетаясь воедино, эти три вида мышления; реа­ лизм, символизм и персонифицирование — пронизыва­ ли дух Средневековья, словно потоком света. Возмож­ но, психология вообще захотела бы разделаться с сим­ волизмом при помощи термина «ассоциация идей». 1 Но история духовной культуры должна отнестись к этому типу мышления с большей почтительностью. Жизненная ценность символического толкования всего сущего была безграничной. Символизм создал образ мира более строгий в своем единстве и внутренней обу­ словленности, чем это способно было бы сделать есте­ ственнонаучное мышление, основанное на причинно­ сти. Он охватил своими крепкими объятиями и приро­ ду и историю. Он создал в них нерушимый порядок, архитектурное членение, иерархическую субордина­ цию. Ибо всякая символическая связь необходимо предполагает наличие низшего и высшего: равноцен­ ные вещи не могут быть символами друг друга; взятые вместе, они могут указывать лишь на третью, стоящую на более высокой ступени. В символическом мышле­ нии есть пространство для неисчислимого многообра­ зия отношений между вещами. Ибо каждая вещь со

Калым Марцааи

(перв. пол. V века), римский писатель и педагог. Автор эн­ циклопедического труда «Сатирикон»,

идеи которого стано­ вятся основой евро­ пейского образования в эпоху Средневеко­ вья и Возрождения.

Пруденций Аврелий Клемент (34М 12), латинский христиан­ ский поэт, родом из Испании.

Сенмльмый (с лат) —

старческий.

Св. Петр — библей­ ский персонаж, один из апостолов И. Хри­

ста.

Дантв Алягьерн

(1265-1321), итальян­

ский поэт, автор «Бо­ жественной коме­

дии».

Лютер Мартен

(1483-1546), вдохно­ витель Реформации

в Германии.

Дионисий Картузиа-

нец (1402-1471),

средневековый тео­

лог, автор трактата

«О прелести мира

и красоте Божьей».

Дуранд Гильельм

(1230-1296), средне­ вековый епископ.

Боиавентура

(1221-1274), философ-мистик, гла­ ва францисканского ордена, кардинал.

Жарсон (наст, имя Жан Шарлье Гиль­ ельм, 1363-1429), французский бого­ слов и церковный деятель.

Символический метод препятствовал развитию причинно-порождающего мышления. Не то чтобы сим­ волизм полностью его исключал; природные, взаимопорождающие связи между вещами существовали на­ ряду с символическими, но оставались без внимания, пока интерес не переместился от символов к естествен­ ному развитию. Вот пример, поясняющий сказанное. Для сопоставления духовной и светской власти в Сред­ невековье установилось два символических сравнения: два светила, сотворенные Богом и помещенные одно выше другого, и два меча, которые были у учеников, когда пришли взять Иисуса Христа. Эти символы для средневекового сознания ни в коем случае не являются сравнением, которое не выходит за пределы чисто ду­ ховной сферы; они закладывают основу такого соотно­ шения власти, которое не может уклониться от этой мистической связи. Эти символы были для воображе­ ния тем же, что и уподобление св. Петра камню, поло­ женному в основание Церкви. Непреложность символа стоит на пути изучения исторического развития как светской, так и духовной власти. Когда Данте признает такое изучение необходимым и решающим, он вынуж­ ден в своей Monarchia прежде всего подорвать влияние символа, оспаривая его применимость,— и расчистить себе тем самым путь для исторического исследования.

Проповедь Лютера обращается против злоупот­ ребления в богословии произвольными, мелочными ал­ легориями. Он говорит о крупнейших представителях средневековой теологии — о Дионисии Картузианце, о Гильельме Дуранде, авторе Устава божественных служб, о Бонавентуре и о Жерсоне, когда восклицает: «Эти аллегорические штудии суть занятие людей, пре­ бывающих в праздности. Неужто вы полагаете, что мне стоило бы труда играть аллегориями по поводу любого создания Божьего? Да и сыщется ли где скудоумный, неспособный на аллегории!»

Символическое сопоставление было далеко не достаточным средством для выражения прочных взаи­ мосвязей — как мы осознаем это, например, слушая музыку: «Videmus nunc per speculum in aeniqmate»

(«Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно»). Понимая, что взору представала загадка, ее, тем не ме­ нее, трактовали и так и эдак, пытаясь разобрать изобра­ жения в зеркале, объясняя одни образы посредством других и ставя зеркала друг против друга. Весь мир был представлен в виде самостоятельных персонажей; это пора, когда все уже отцвело, все перезрело. Мыш­ ление стало слишком зависимым от воплощения в об­ разах; зрительная сторона, столь важная для позднего Средневековья, сделалась всемогущей. Все мыслимое было превращено в пластическое и изобразимоё. Вос­ приятие мира достигло состояния покоя — словно И собор, залитый лунным сиянием, внутри которого мысль могла наконец погрузиться в сон.

Хёйзинга Й. Отцветшая символика // Осень Средне­ вековья. Соч. в 3-х т., т. 1. М., 1995. С. 202-213.

*уЧто, сточкизре-

• ния автора,явля­ ется истоком симво­ листского мировос­ приятия

гуВ чем сходство Г и различивсимво­

лаи аллегории

гуПочему символи- f стековмьтление препятствовало развитию причинноследственного