ЭРНСТ КАССИРЕР

МИФ И РЕЛИГИЯ

Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хао­ сом — бесформенной массой бессвязных идей. Искать «основания» этих идей представляется зряшным и без­ надежным делом. Специфика мифа, если таковая суще­ ствует, в том, что он лишен «связи и смысла». Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязатель­ но противоположна рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение между этими двумя способами мышления было одной из глав­ ных задач средневековой философии. Проблема пред­ стает как решенная в системах поздней схоластики. Со­ гласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не «иррациональна».

Схоластах! — сред­

невековая филосо­

фия, обосновываю­ щая догматы церкви.

Аквинский Фома

(1225-1274), самый

крупный представи­ тель схоластической

философии периода

её расцвета.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220), христианский теолог и писатель.

Credo quia absurdum (лат.) — верую, ибо абсурдно.

Паскаль Блез

(1623-1662), фран­

цузский философ,

математик и физик.

Кьеркегор Сбрей

(1813-1855), датский

теолог, писатель.

Антеномня

(с греч.) — противо­ речие между двумя суждениями.

Метафяэека — фи­ лософский метод, противоположный диалектике. Отрицает внутренние противо­ речия как источник развития.

Теологея — богосло­ вие.

Мельтон Джон

(1608-1674), англий­

ский поэт, политиче­ ский деятель.

С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а до­ полняют и совершенствуют его.

Тем не менее, всегда существовали глубокие ре­ лигиозные мыслители, которые противостояли всем попыткам согласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и беском- I промиссный тезис. Тертуллианово изречение Credo I quia absurdum никогда не утрачивало своей силы. Пас- I каль провозглашал темноту и непознаваемость подлин-

Iных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христиан­ ской религии, всегда оставался Deus absconditus, со­ крытым Богом. Кьеркегор описывал религиозную жизнь как великий «парадокс». Для него попытка смяг­ чить этот парадокс означала отрицание и разрушение религиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этически­ ми противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкретном проявлении она стала источником глубочайших раздоров и фанатич­ ных схваток между людьми. Религия претендует на об­

ладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир — далеко за пределами нашего человеческого опыта,— но сама остается человеческой, слишком человеческой.

Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что метафизическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологиче­ ского воображения и религиозного мышления. Предме­ тов, тем и мотивов мифологической мысли безгранич­ но много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда остается, говоря слова­ ми Мильтона, «темным безграничным океаном, без ме­ ры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота,

идаже самое время и место». Нет такого природного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки раз­ личных школ сравнительной мифологии как-то объеди­ нить мифологические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворче­ ская функция, по сути своей, однородна. Антропологи

иэтнологи не раз поражались сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии социальных и культурных условий.

То же хорошо прослеживается и в истории рели­ гии. Предметы веры, вероучения, теологические систе­ мы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиозного мышления. Религиозные символы бес­ прерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми: una est reliqio in rituum varietate.

Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В своем подлинном значении

исущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует

иотрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа,— если вообще в нем есть логика, несо­ поставима со всеми нашими концепциями эмпириче­ ской и научной истины. Но философия никогда не мог­

ла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функции долж­ ны иметь философское, умопостигаемое «значение». Если миф скрывает это значение за всякого рода образ­ ами и символами, то задача философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпре­ тации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологичеII

Антрополога

(с греч.) — учение о человеке.

Этнолога (с греч.— народ) — учение о происхождении,

культуре и быте на­ родов.

Una est reliqio In rituum varietate (лат) — религия еди­ на в своем многооб­ разии.

Эмпирический — ос­ нованный на опыте.

Аллегория (с греч.) —

иносказание.

Стонкн — последова­ тели античного фило­ софа Зенона, пропо­ ведующего терпение в жизненных испыта­ ниях.

Бэкон Френсис

(1561-1626), англий­ ский философ, родо­ начальник английско­

го материализма.

Гомер- легендарный древнегреческий поэт.

Гесиод (6-7 вв.

до н. э.), первый, из­ вестный по имени, древнегреческий поэт.

Эсхил (ок. 525-456 до н. э.), «отец антич­ ной трагедии», автор трагедии «Прикован­ ный Прометей».

Эврипид (ок. 480-406 до н. э.), поэт-драма­ тург, младший из трех афинских траги­ ков.

ский мир. Она процветала в течение всего средневеко­ вья и даже в начале современной эпохи все еще счита­ лась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат «Мудрость древних», в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии.

Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку — современному чи­ тателю они зачастую кажутся слишком наивными. Од­ нако наши собственные, гораздо более рафинирован­ ные и изощренные методы в значительной степени подвержены тем же возражениям. Их «объяснение» ми­ фологических феноменов приводит в итоге к отрица­ нию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, вы­ думка. В отличие от более ранних форм аллегориче­ ской интерпретации современные подходы фактически

|уже не рассматривают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессознательный. Первобытное мыш­ ление не осознало значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ.<...>

В развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается рели­ гия. Вся история религии неразрывно связана с мифо­ логическими элементами, пронизана ими. С другой Iстороны, миф даже в его грубых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, которые в чем-то пред­ восхищают высокие религиозные идеалы более поздне­ го времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел отнюдь не вне­ запный кризис мысли и не переворот чувств.<...> В ис­ тории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять си­ лу и авторитет. Народные верования в этих богов под­ вергались яростным нападкам. Возникли новые религи­ озные идеалы, созданные отдельными индивидами. Ве­ ликие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид,

Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые ин­ теллектуальные и моральные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их этой меркой, потеряли свой авто­ ритет. Был ясно осознан и критически осмыслен их ан­ тропоморфный характер. И тем не менее антропомор­ физм греческой народной религии отнюдь не потерял положительной ценности и значения. Гуманизация бо­ гов была неизбежной ступенью в эволюции религиоз­ ной мысли. Во многих местных греческих культах мы находим явные следы поклонения животным и даже тотемических верований. Как писал Джилберт Мёррей, «греческая религия в своем развитии естественным об­ разом проходит три стадии, каждая из которых имеет свое историческое значение. Первая — это стадия при­ митивной Euetheia или век невежества, предшествовав­ ший тому моменту, когда Зевс смутил умы людей; ана­ логичные периоды наши антропологи находят в каж­ дой части света. В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других отношениях, однако, она настолько типична для сходных стадий в любом мыш­ лении, что хочется видеть в ней общее начало всякой религии или скорее — тот сырой материал, из которого строится всякая религия». Затем возникает тот процесс, который завершается, согласно Джилберту Мёррею, «Торжеством Олимпа». В результате человек по-ново­ му стал понимать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфическое чувство — чувство че­ ловеческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естественном, природном родстве — единокровии, связывающем человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более за­ метным в развитии представлений о высшем божест­ ве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелевающий туча­ ми, дождем, громами,— постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем спра­ ведливости. «Гомеровская религия,— писал Мёррей,—

Ксенофан Колофонский (ок. 570-478 до н. э.), древнегрече­

ский поэт и философ, выступавший с крити­ кой антропоморфизма и политеизма грече­ ской мифологии.

Гераклит Эфесский (ок. 520- о к . 460 до н. э.), древнегре­ ческий философ.

Анаксагор

(ок. 500-428 до н. э.),

древнегреческий фи­

лософ.

Антропоморфный

(греч.)— человекопо­

добный.

Гуманнеецен (лат) —

очеловечивание.

Тотомнзм — верова­

ние древних, основы­

вающееся на покло­

нении первопредку

в виде животного или

растения.

Mippee Джнлбарт

(1866-1957), англий­ ский исследователь греческой культуры, переводчик с грече­ ского.

Euetheia (с греч.) — простота, бесхитрост­ ность.

Шлейермахер Фрид­ рих (1768-1834), не­ мецкий протестант­ ский теолог и фило­ соф. Переводчик Платона.

Фрэзер Джеймс Джордж (1854-1941), английский этнограф и религиовед, автор книги «Золотая ветвь» (1890).

М агм (с греч — вол­ шебство) — символи­ ческие действия и ри­ туалы.

это шаг в самореализации Греции... Мир стал пони­ маться не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападения темных сил (змей, быков, небес­ ных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим единством персонифици­ рованных и разумных правителей, мудрых и щедрых предков, похожих на человека умом и обликом, но не­ измеримо его превосходящих».

В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуж­ дается к новой деятельности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии__чувство зависимости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, возникла «из чувства абсо­ лютной зависимости от божества». Этот тезис прини­ мает Дж. Г. Фрэзер в «Золотой ветви». «Поначалу,— говорит Фрэзер,— религия лишь отчасти и небезогово­ рочно признает наличие внешних по отношению к че­ ловеку сил, однако с ростом знания она становится глу­ бинным исповеданием полной и абсолютной зависимо­ сти от божества; его прежнее свободное поведение сменилось установкой на скромную простертость пе-

| ред таинственными силами незримого». Это описание не лишено истины, но оно лишь полуистина. Ни в од­ ной области человеческой культуры «установка на скромную простертость» не может пониматься как под­ линная и решающая побудительная сила.

Пассивная установка никак не может породить продуктивную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудившуюся уверенность человека в се­ бе. В магии человек уже не чувствует себя во власти ес­ тественных или сверхъестественных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле природы. Вся магиче­ ская практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от человеческих поступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения человеческих и сверхъестественных сил.

Это сотрудничество регулируется строго разработан­ ным ритуалом. Каждая отдельная сфера подчинена осо­ бым магическим правилам. Так, существовали особые правила земледелия, охоты, рыболовства. В тотемисти­ ческих обществах различные кланы владеют различны­ ми магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее действие, которое тре­ буется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для сме­ лых и опасных предприятий. Описывая мифологию ту­ земцев Тробрианских островов в Меланезии, Малинов­ ский сообщает, что во всех случаях, когда нет необхо­ димости в особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не нахо­ дим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая сте­ пень развития магии и связанной с ней мифологии все­ гда имеет место там, где занятие опасно, а исход его не­ очевиден. В таких хозяйственных делах, как искусства

иремесла, охота, собирательство, человек не нуждает­ ся в магии. Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов

идавало человеку новое чувство — ощущение своих собственных сил: силы воли и энергии. В магии чело­ век достигал высшего сосредоточения всех своих уси­ лий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрозненными. Сама техника магии требовала именно такой предельной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять магические дей­ ствия не в нужном порядке и не по неизменным прави­ лам, нужный результат не будет достигнут. В этом от­ ношении магию можно рассматривать как первую шко­ лу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека пола­ гаться на собственные силы, рассматривать себя как су­ щество, которое не просто вынуждено подчиняться

Ритуал — схема за­

данных действий.

Малиновский Бро­ нислав Каспер

(1884-1942), англий­ ский этнограф и со­ циолог, основатель

функциональной шко­

лы в этнографии.

Максима (от лат.— основное правило) — краткое изречение моралистического ха­ рактера.

Nomiae

communes — прин­ цип общности.

Мана-оренда — беэличностная сверхъес­

тественная сила, при­

сущая некоторым лю­ дям, духам или животным.

(различие между двумя формами магии, которые он обозначает как «имитативную» и «симпатическую». Однако по своему происхождению и по значению вся­ кая магия — «симпатическая»: ведь человек не станет вступать в магический контакт с природой, покуда не убедится, что существует связь, объединяющая все ве­ щи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.

На философском языке это убеждение было вы­ ражено стоической максимой (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично выра­ жает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное при­ менение концепции греческой философии к неразви­ тым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отчеканившие эту формулу «внут­ ренней связи целого», никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посредством своего принци­ па notitiae communes — тех общих понятий, которые пребывают во всем мире и во все времена,— они стре­ мились примирить мифологическое и философское мышление, признавая, что даже последнее содержит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент «внутренней связи целого» для истолкования и оправдания народных верований. Наделе учение стоиков о всепроникающем дыхании, рассеянном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам взаимное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как «мана» полинезийцев, «оренда» ирокезов <...>. Конечно, нелепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее, мы можем про­ следить общие корни того и другого, проникая в более глубокие слои религиозного сознания.<...> Вера во «внутреннюю связь целого» есть одно из наиболее прочных оснований и самой религии. Но религиозная «симпатия» совсем иного рода, чем «симпатия» мифо­ логическая или магическая. Она дает место новому

чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий рели­ гиозной мысли. Индивидуальность представляется от­ рицанием или по крайней мере ограничением универ­ сальности мнения, постулированного религией: omnis determinatio est neqatio. Это означает конечность суще­ ствования: мы не можем преодолеть барьер этого ко­ нечного существования, не можем охватить бесконеч­ ное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мышле­ ния. Проследить за этим процессом можно в трех раз­ личных направлениях, описывая психологическое, со­ циологическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и мораль­ ного сознания тяготеет к одной и той же схеме: после­ довательная дифференциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. Понятия первобытной религии го­ раздо более темны и неопределенны, чем наши тепе­ решние понятия и идеалы. «Мана» полинезийцев, по­ добно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неус­ тойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъ­ ективной, ни объективной. Она понимается как единая таинственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описав­ шего понятие «мана», это «сила или влияние — не фи­ зическое, а до известной степени сверхъестествен­ ное,— которое проявляется в физической силе или в других способностях и качествах, которыми обладает человек». «Мана» может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но доанимистическое понятие. Мана находится во всех ве­ щах, какова бы ни была их природа и их родовые при­ знаки. Камень, который привлекает внимание своей ве­ личиной или неповторимой формой, наполнен маной и приводит в действие магические силы. Она не связа­ на с отдельным субъэдггом; «мана» может быть похи­ щена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отожде­ ствить ее с личностью. А одной из первых и наиболее

Omnis determ inatio

est neqatio — все

определённое — ко­ нечно.

Дифференциация

(от лат.— разли­ чие) — разделение.

Интеграция (от лат.— восстановление) — объединение.

Анимизм — вера в существование ду­

ши и духов. Одушев­ ление мира древним человеком.

*}Что, по мнению

• автора, отлича­ ет миф от религии

Почемумиф явля- ■ етсяпотенциаль­

нойрелигией

*\Какаярольвста-

• новлениирелиги­ озногосознания от­ водитсямагии

важных функций всех высших религий было как раз от­ крытие и выявление личностных элементов в том, что именовалось Святым, Священным, Божественным.

Однако чтобы достигнуть этой цели, религиоз­ ная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифферен­ циации в своем собственном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собственной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует но­ вую эру религиозной мысли. Задолго до появления персонифицированных богов мы встречаемся с боже­ ствами, которые могут быть названы функциональны­ ми. Это вовсе не персонифицированные боги 1реческой религии — гомеровские олимпийцы,— но уже и не смутные образы первобытных мифологических представлений. Это конкретные существа, но конкрет­ ные лишь в своих действиях, а не в личностных прояв­ лениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Аполлона,— скорее это имена-определения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связа­ ны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функцио­ нальных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к рим­ ской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени <.. .>

Кассирер Э. Миф и рели­ гия // Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

С. 524-552.