Русская философия

Собственно философская мысль в России формировалась не на пустом месте, а под влиянием достижений мировой философии. Но этот источник и не единственный и недостаточный, чтобы с его помощью можно было объяснить специфику русской философской мысли. Она во многом складывалась под влиянием социально-культурных процессов, происходивших на Руси: предпосылки для возникновения философского сознания созревали уже в культуре языческой Руси, христианизация же ее (X в.) сыграла наиболее активную роль в становлении русской философской культуры. У колыбели русской философской мысли стояли произведения киевского философа — митрополита Иллариона, давшего философско-историческое и этико-гносеологическое толкование русской жизни конца X — начала XI в., поставившего вопрос о месте русского народа в мировой истории, об историческом значении принятия им христианства («Слово о законе и благодати», «Молитва», «Исповедание веры»). Ценными источниками русской средневековой общественной мысли явились литературные памятники: «Слово о полку Игореве» (XII в.), летописные своды «Повесть временных лет» (XI–XII вв.) и др. Процессы политического единения Руси, образования русской национальности, укрепления феодализма, приобщения Руси к мировой культуре (через Византию), настойчиво требовавшие глубокого социально-философского осмысления, также в немалой степени обусловили своеобразие русской философской культуры.

Первым русским мыслителем мирового значения явился М. В. Ломоносов (1711–1765) — гениальный ученый-энциклопедист, обогативший своими открытиями почти все области

65

знания, что дало основание А. С. Пушкину назвать его «первым нашим университетом», «величайшим умом новейших времен». От Ломоносова идет материалистическая традиция русской философии. Мировоззрение и философские взгляды его формировались в первую очередь под влиянием научных трудов представителей механистического материализма — Г. Галилея, Р. Декарта, Ф. Бэкона, И. Ньютона и др. Вместе с тем они теснейшим образом связаны с его собственными естественнонаучными исследованиями. Наиболее выдающиеся его материалистические идеи — это признание им материального единства мира, законов его развития, единства материи и движения, познаваемости его. Материю он понимал как состоящую из мельчайших частиц — атомов, образующих более сложные формы — корпускулы (или молекулы), которые, сочетаясь в разных комбинациях и количествах, порождают все многообразие видимого в природе. Эта его концепция атомизма лежит в основе «полной системы природы». С идеей материального единства мира тесно связана и его идея о всеобщей взаимосвязи и развитии в природе, что свидетельствует о наличии в его взглядах элементов диалектики. «...Твердо помнить должно, — писал М. В. Ломоносов, — что видимые на земли вещи и весь мир не в таком состоянии были с начала от создания, как ныне находим, но великие происходили в нем перемены, что показывает история и древняя география, с нынешнею снесенная, и случающиеся в наши веки перемены земной поверхности. Когда и главные величайшие тала мира, планеты, и самые неподвижные звезды изменяются, теряются в небе, показываются вновь, то в рассуждении оных малого нашего шара земного малейшие частицы, то есть горы (ужасные в глазах наших громады), могут ли от перемен быть свободны?» ¹. Той же идее развития подчинена и его мысль о взаимосвязи неорганической и органической природы. При этом он тонко различал действие в природе принципа причинности и функциональной взаимосвязи.

Занимаясь естественными науками, Ломоносов первостепенное значение придавал опыту. Но опыт как метод познания был для него лишь основой достоверности; для того же, чтобы извлечь из опыта истину, обобщить экспериментальные данные и на этой основе разработать новый закон природы, необходима аналитическая и синтетическая деятельность разума. И потому в ходе познания ученый должен выдвигать гипотезы в качестве предварительного логического объяснения опытных данных. Лишь подтвержденная опытом гипотеза при-

¹ Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. М. — Л., 1954, т. 5, с. 574.

66

водит к истинной теории. Итак, метод познания Ломоносова таков: от опыта через гипотезы к установлению строгой научной теории.

Взглядам Ломоносова, как и многих мыслителей эпохи Просвещения, были не чужды элементы деизма: бог — главный «архитектор» мира, не вмешивающийся в дальнейший ход мировых событий. Поэтому наука должна быть отделена от религии. «Нездраворассудителен математик,— писал по этому поводу Ломоносов, — ежели он хочет божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии» ¹. В понимании социальной жизни Ломоносов придерживался просветительских, гуманистических взглядов.

А. Н. Радищев (1749–1802), получивший образование в Германии, глубоко изучивший идеи Лейбница, Гельвеция, Вольтера, Рейналя, Руссо, отстаивал материалистические философские позиции, считая, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе» ². Он указывал, что человек в процессе своего взаимодействия с природой познает ее: «...в бытии вещей иначе нельзя удостовериться, как чрез опыт». Основную мощь своего философского ума он направил на поиски путей решения социально-философских проблем. Крупную заслугу Радищева составляет первая в русской мысли систематическая философская разработка проблемы человека («О человеке, о его смертности и бессмертии»). Понимая, что «самодержавство есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние» ³, он отвергал идею просвещения монархов, призывая к революционному просвещению народа. Его социально-философские взгляды эволюционировали под влиянием американской и французской революций и следовавших за ними социально-политических событий, а также под влиянием процессов, происходивших в русском обществе. К концу жизни Радищеву пришлось пережить разочарование в результатах французской революции. От идеи революционного просветительства народа он пришел к идее круговорота «вольности» и «рабства», видя в диктатуре Робеспьера пример вырождения свободы в самовластье.

Выдающимся русским философом и социальным мыслителем был П. Я. Чаадаев (1794–1856). Его общефилософскую концепцию можно охарактеризовать как дуалистическую. Согласно этой концепции, физический мир построен из атомов и молекул, то есть «элементов материальных», из которых

¹ Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. М. — Л., 1955, т. 4, с. 375.

² Радищев А. Н. Полн. собр. соч. М. — Л., 1941, т. 2, с. 59.

³ Там же, с. 282.

67

образуются все тела. Тела существуют в пространстве, которое есть объективная форма внешнего мира, и во времени, которое субъективно. Движение и взаимодействие в физическом мире трактовались Чаадаевым в духе распространенного в те времена механицизма. Однако механицизм Чаадаева ограничивался миром физических явлений. Сознание же человека, по его мнению, не подчиняется механическим закономерностям природы, а является результатом божественного творения. Отсюда и понимание Чаадаевым познания также дуалистично: в области естествознания, или в опытном знании, действуют эмпирические и рационалистические методы. Там логика рассуждения выстраивается согласно логике природных явлений, а в духовном мире, объекты которого обладают свободой, действует откровение.

Человека Чаадаев рассматривал как объективное единство двух миров — физического и духовного, как существо свободное, которое в своем историческом бытии подчинено диалектике необходимости и свободы. На понимании соотношения необходимости и свободы во многом выстраивается концепция философии истории Чаадаева, связанная с заботой о грядущих судьбах России. Здесь взгляды Чаадаева не оставались неизменными, а определенным образом эволюционировали. В начальный период его деятельности определяющей мировоззренческой идеей была мысль о тотальном единстве рода человеческого, всех наций и индивидов. Применительно к концепции русского исторического процесса эта идея выступала в императивной форме необходимости единения России с другими народами. Будучи близким в этот период к декабристам, Чаадаев, однако, не разделял их идею преобразования путем военного переворота и усматривал реальный путь исторического прогресса России в нравственном совершенствовании. Впоследствии взгляды Чаадаева в отношении судеб России эволюционировали в том смысле, что если прежде оторванность России от мирового исторического процесса рассматривалась как недостаток, то теперь стала представляться, напротив, «преимуществом» ее, которое позволит ей быстро овладеть достижениями западноевропейской цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков. Однако реальная политическая обстановка в России, связанная с усилением абсолютизма, настраивала его на резко критический лад. Чаадаев оставался истинным патриотом России, хотя «высочайшим повелением» и был объявлен сумасшедшим и отлучен от возможности публикации своих работ. Свою позицию он высказал честно и прямо: «По-видимому, есть несколько способов любить свое отечество и служить ему… Я предпочитаю бичевать

68

свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, — только бы ее не обманывать» ¹.

Своеобразным направлением в русской философии явились воззрения славянофилов — А. С. Хомякова (1804–1860), И. В. Киреевского (1806–1856) и др., оказавших значительное воздействие на развитие идеалистических течений русской мысли. В центре их внимания находились судьбы России и ее роль в мировом историческом процессе. В самобытности исторического прошлого России славянофилы видели залог ее всечеловеческого призвания (нельзя не признать, что они поставили ряд важных социально-политических и философско-исторических проблем, связанных с крестьянской общиной, ее прошлым и будущим), тем более что, по их мнению, западная культура уже завершила круг своего развития и клонится к упадку, что выражается в порожденном ею чувстве «обманутой надежды» и «безотрадной пустоты». В критике ранней буржуазной цивилизации славянофилами безошибочно были усмотрены негативные, разрушающие внутренний душевный лад, деморализующие факторы человеческого бытия. Отсюда славянофилы развивали основанное на религиозных представлениях учение о человеке и обществе, проявившееся, например, в учении об иерархической структуре души и о ее «центральных силах» (Хомяков) или о «внутреннем средоточии духа» (Киреевский). Достижение целостности человека и связанное с этим обновление общественной жизни славянофилы усматривали в идее общины, духовной основой которой является русская православная церковь. Первоначалом всего сущего, согласно Хомякову, является «волящий разум», или бог. Исторический же прогресс человечества связан с отысканием «духовного смысла». Сущность мира, или «волящий разум», может быть познана лишь своеобразным синтезом всех духовных функций человека, так называемой «разумной зрячестью» или «живознанием», исходным началом которых является «народная вера», религия. На этих религиозно-идеалистических взглядах и строилась славянофилами концепция русского исторического процесса.

Историческое значение славянофильства в том, что оно явилось выражением идеологии русского буржуазного либерализма, игравшего активную роль в подготовке крестьянской реформы 1861 г. Отстаивая реформы «сверху», славянофилы объективно были выразителями перехода России от феодально-крепостнического строя к буржуазной монархии.

Выдающиеся русские материалисты В. Г. Белинский (1811–

¹ Философская энциклопедия. М., 1970, т. 5, с. 471.

69

1848), А. И. Герцен (1812–1870), Н. Г. Чернышевский (1828–1889), Н. А. Добролюбов (1836–1861), Д. И. Писарев (1840–1868) были не только философами-теоретиками, но и идеологами русской революционной демократии. И хотя но своему классово-идеологическому содержанию передовая русская общественно-политическая и философская мысль была выражением интересов поднимающегося на революционную борьбу угнетенного крестьянства, вместе с тем взгляды революционных демократов формировались в тесной связи с развитием классовой борьбы пролетариата и ростом революционного движения в Западной Европе. Русские философы прошли поучительную школу немецкой классической философии и французского Просвещения. После глубокого увлечения гегельянством русская философия не без влияния Л. Фейербаха решительно повернулась в сторону материализма, стремясь, однако, сохранить диалектический метод Гегеля ¹. Подвергая критике идеализм, они обосновали принцип единства сознания и бытия, первичность материи по отношению к сознанию, идею о том, что сознание есть свойство не всей, а лишь высокоорганизованной материи — мозга. (Выдающаяся роль в исследовании функций мозга принадлежит русскому физиологу И. М. Сеченову, на труды которого опирался Н. Г. Чернышевский.) В природа, по Чернышевскому, нечего искать идей: в ней лишь разнооформленная материя с разнородными качествами, в результате столкновения которых и начинается жизнь природы. Особо резкой критике подвергся тезис Гегеля о том, что «все действительное разумно, все разумное действительно», на основе которого он характеризовал современную ему прусскую монархию как конечную цель и венец исторического развития. Провозглашая идеалом не какой-либо абстрактно-логический момент в жизни абсолютной идеи, но справедливо устроенную земную жизнь («прекрасное есть жизнь», утверждал Чернышевский), русские революционные демократы преодолели замкнутость гегелевской диалектики и обосновали принцип постоянной эволюции общественной истории. Герцен, например, отмечал, что природа и человеческая история вечно и непрерывно изменяются, что они «течение, перелив, движение», причем движение происходит посредством борьбы двух противоположных тенденций (или стремле-

¹ Считая Фейербаха «отцом новой философии», Чернышевский продолжал высоко ставить философию Гегеля за раскрытие им тех «общих форм, по которым двигался процесс развития». Необходимость сочетания диалектики Гегеля и материализма Фейербаха была, таким образом, осознана в русской философии еще до всякого влияния на нее со стороны марксизма.

70

ний): возникновения и разрушения. Развитие, по Чернышевскому, совершается через противоречия, борьбу нового со старым, отрицание отжившего нарождающимся. В тесной связи с этим общим философским положением находится диалектический вывод Чернышевского о правомерности классовой борьбы в истории общества.

Философия революционных демократов явилась шагом вперед в развитии материализма и диалектики, но они не дали последовательно научного и систематически обоснованного ответа на вопросы, поставленные перед философией развитием науки, общественной жизни и революционного движения. Говоря словами Ленина, они вплотную подошли к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализмом.

Самобытным русским мыслителем был гениальный писатель Л. Н. Толстой (1828–1910). Подвергая критике общественно-политическое устройство современной ему России, Толстой уповал на нравственно-религиозный прогресс в сознании человечества. Идею исторического прогресса он связывал с решением вопроса о назначении человека и смысле его жизни, ответ на который призвана была дать созданная им «истинная религия». В ней Толстой признавал лишь этическую сторону, отрицая богословские аспекты церковных учений и в связи с этим роль церкви в общественной жизни. Этика религиозного самосовершенствования человека связывалась им с отказом от какой-либо борьбы, с принципом непротивления злу насилием, с проповедью всеобщей любви. Согласно Толстому, «царство божие внутри нас» и потому онтологически-космологическое и метафизико-богословское понимание бога неприемлемо для него. Считая всякую власть злом, Толстой пришел к идее отрицания государства. Поскольку в общественной жизни он отвергал насильственные методы борьбы, постольку считал, что упразднение государства должно произойти путем отказа каждого от выполнения общественных и государственных обязанностей. Если религиозно-нравственное самосовершенствование человека должно было дать ему определенный душевный и социальный порядок, то, очевидно, что полное отрицание всякой государственности такого порядка гарантировать не могло. В этом проявилась противоречивость исходных принципов и сделанных из них выводов в религиозно-идеалистической утопической философии Толстого.

Отвергая «непротивленство» великого мыслителя, Ленин в то же время характеризовал его учение как «феодальный социализм», отмечал наличие в нем «критических элементов, способных доставлять ценный материал для просвещения пе-

71

родовых классов» ¹. Мировоззренческие искания Толстого оказались созвучными определенной части русского и зарубежного общества (так называемое толстовство). Причем среди его последователей оказались не только члены различных религиозно-утопических сект, но и сторонники специфических «ненасильственных» методов борьбы за социализм. К их числу относится, например, выдающийся деятель национально-освободительного движения М. К. Ганди, называвший Толстого своим учителем.

Огромное место в истории русской и мировой философской мысли занимает великий писатель-гуманист Ф. М. Достоевский (1821—1881). В своих общественно политических исканиях Достоевский пережил несколько периодов. После увлечения идеями утопического социализма (участие в кружке петрашевцев) произошел перелом, связанный с усвоением им религиозно-нравственных идей. Начиная с 60-х годов исповедовал идеи почвенничества, для которого была характерна религиозная ориентированность философского осмысления судеб русской истории. Вся история человечества с этой точки зрения представала как история борьбы за торжество христианства. Самобытный путь России в этом движении заключался в том, что на долю русского народа выпала мессианская роль носителя высшей духовной истины. Он призван спасти человечество через «новые формы жизни, искусства» благодаря широте его «нравственного захвата». Таким образом, Достоевский делал упор на «русское решение» социальных проблем, связанное с отрицанием революционных методов общественной борьбы, с разработкой темы об особом историческом призвании России, способной объединить народы на основе христианского братства.

Философские взгляды Достоевского приобрели небывалую нравственно-эстетическую глубину (отсюда тезис — «красота спасет мир»), взятую под углом зрения религиозной идеи. В понимании человека Достоевский выступал как мыслитель экзистенциально-религиозного плана, пытающийся через призму индивидуальной человеческой жизни решить «последние вопросы» бытия. Он развивал специфическую диалектику «идеи» и «живой жизни», при этом идея для него обладает бытийно-энергийной силой, и в конце концов живая жизнь человека есть не что иное, как воплощение, реализация идеи («идееносные герои» романов Достоевского). Сильные религиозные мотивы в философском творчестве Достоевского противоречивым образом сочетались с определенными богобор-

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 103.

72

ческими мотивами и религиозными сомнениями. Достоевский оказал сильное влияние на религиозно-экзистенциальное направление в русской философии начала XX в., а также стимулировал развитие экзистенциальной и персоналистской философии на Западе.

Одним из выдающихся и, к сожалению, до сих пор еще мало изученных русских философов был Вл. Соловьев (1853–1900), на взгляды которого большое влияние оказала христианская литература, идеи неоплатонизма, теософии, средневекового мистицизма, немецкой классической философии, Шопенгауэра и отчасти славянофилов. Общественно-историческую задачу философии составляет, по его мнению, отыскание путей спасения человека и человечества. Конкретно эта задача заключалась в том, чтобы подготовить человека к разумному восприятию им христианских ценностей. Центральной идеей учения Соловьева является идея положительного всеединства, или «всеединого сущего». Это всеединство являет собой совершенный синтез истины, добра и красоты. Всеединое сущее — сфера абсолютного, божественного — обладает признаками безусловности и всецелости.

Реальный мир представал у Соловьева как самоопределение, или воплощение абсолютно-сущего; посредником между ними выступала София — мудрость божия. Разделяя, таким образом, общехристианский взгляд на природу как на творение бога, Соловьев но мог признать его совершенным, но лишь идущим к совершенству. Эмпирический, материальный мир, в котором действуют временная и пространственная разорванность и механическая причинность, находится в хаотическом состоянии. Призванием человека, который является, по словам Соловьева, «центром всеобщего сознания природы», выступает его мессианская по отношению к природе роль — роль ее освободителя и спасителя («теурга»). Именно человечество — посредник между божеством и природой. В его сознании уже содержится форма всеединства. В силу своего посреднического положения человек призван видоизменить природу до ее одухотворения, совершенной интеграции. Отсюда цель мировой истории — единство бога и внебожественного мира, возглавляемого человечеством. Нравственный смысл личности, являющейся связующим звеном между божественным и природным мирами, реализуется в акте любви к другому человеку, к природе, к богу. В сущности акт любви есть нравственный поступок, которым человек приближает себя к абсолюту. Истинный предмет любви — Вечная Женственность, личный образ всеединства.

В обществе идея «всеединства» раскрывается как богочеловеческий союз людей, как некая вселенская церковь, объеди-

73

няющая в себе все национальности, снимающая в себе все социальные противоречия и способствующая установлению на земле «царства божьего», понимаемого как «действительный нравственный порядок». Залогом установления такого всеединства является объединение западной и восточной, то есть католической и православной, церквей, продолжающееся в объединенной церковно-монархической государственности — единстве духовной и мирской власти первосвященника и царя. Эта социально-политическая утопия, поначалу опиравшаяся на идею институционального спасения, эволюционировала к пониманию спасения в традиционном апокалипсическом духе.

В истории русского философского идеализма Соловьев оказал большое влияние на целую плеяду религиозно-философских мыслителей (Н. А. Бердяев, братья Е. Н. и С. Н. Трубецкие, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др.), которые в период нараставшего революционно-освободительного движения и распространения марксизма и России составили течение богоискательства со свойственными ему иррационализмом, персонализмом и мистическим пониманием свободы и творчества. Философская лирика А. Блока и А. Белого также многим обязана этому влиянию).

В новых исторических условиях развивалась и материалистическая мысль в России. Если русские революционные демократы вплотную подошли к диалектическому материализму, но не смогли применить его к теории общественного развития, то крупнейший русский марксист Г. В. Плеханов (1856–1918) как раз и применил метод диалектики к познанию общественной жизни. Диалектический материализм, но словам Плеханова, есть философия действия, а оно связано с революционной теорией и революционным преобразованием общества. Из понимания того, что только диалектический материализм раскрывает закономерный характер общественно-исторического процесса, Плеханов сделал вывод о закономерности и неизбежности социалистической революции. В связи с этим он продолжил марксистское учение о роли народных масс и личности в истории. Плеханов был не только крупным философом-марксистом, но также выдающимся ученым в области истории, экономики, социологии, религии и атеизма, эстетики. Являясь преемником лучших традиций материалистической эстетики революционных демократов, он утверждал, что дальнейшее ее развитие может быть плодотворным лишь при опоре на материалистическое понимание истории. Оценивая значение Плеханова в философии марксизма и ее укоренения на русской почве, Ленин говорил, что нельзя быть сознательным и настоящим марксистом без изучения всего, что написано Плехановым по философии. С полным

74

правом мы могли бы оказать, что Плеханов, по сути, явился духовным отцом философии марксизма в России.