5. Проницаемость инокультурных смыслов

 

Трудности понимания часто связывают с вопросом о знании знаков: раз язык есть знаковая система, то успехи в пользовании языками как будто надо считать результатом "самого главного" знания - знания знаков. Соответственно, неуспешность находит объяснение в незнании знаков. Это же положение переносится и на культуру: если не знаешь знаков культуры такого-то народа, то и не надейся что-либо понять в их способах чувствовать, оценивать, относиться к чему-то и т.п. Эти силлогизмы кажутся очень правдоподобными, тем более что есть в них и какая-то доля правды.

 

В свое время положение о знаковом характере языка сыграло прогрессивную роль. Это положение верно и сейчас, но всё развитие гуманитарного знания показало, насколько ретроградна абсолютизация и универсализация положения о знаковости. Эта универсализация очень удобно вписывается еще в одну универсализацию - универсализацию точного и достоверного многознания при освоении со содержательности текста. Само по себе многознание - явление, вполне заслуживающее всяческих похвал. Дурно другое: при универсально когнитивной установке, во-первых, не различают содержаний (наборов предикаций в рамках пропозициональных структур) и смыслов (тех конфигураций связей и отношений между многими компонентами ситуации коммуникации и деятельности, которые создаются или восстанавливаются человеком, понимающим текст сообщения - определение Г.П. Щедровицкого); во-вторых, принимают содержания за смыслы, смыслы - за содержания, значения - за смыслы и т.п.; в-третьих, считают знание универсальной стихией и верят в то, что знание всегда дано нам в виде понятий; в-четвертых, не учитывают того, что многие формы знания возникают из понимания; в-пятых, забывают, что нечто можно знать, но при этом еще и не понимать.

 

Об универсализации когнитивного начала можно кое-что сказать и в-шестых и в-стосорокшестых, но здесь ограничимся двумя замечаниями. Первое: во множестве ситуаций освоения мира понимание так же первично по отношению к знанию, как в других знание первично по отношению к пониманию, и по этим критериям получаются классификации, лежащие на ортогонально поставленных плоскостях. Что же касается такой ипостаси понимания, как смысл, то он и генетически, и по силе всегда первичен по отношению к значению, которое действительно подлежит не созданию или восстановлению, а собственно знанию.

 

Универсализация когнитивности органически вписывается в ту философскую универсализацию, которую многие до сих пор необоснованно считают материализмом. Так они называют воззрение, согласно которому мир существует как заранее приготовленный для освоения объект: если поднатужиться и всё в этом объекте заучить, изучить и выучить, то уж он точно и без остатка будет освоен и станет полностью своим. Вообще говоря, в этом апофеозе знания много хорошего, и оптимистические заверения в полной познаваемости, предсказуемости, управляемости и пр. всего на свете воодушевляют кого угодно, не исключая и автора этих строк. Здесь, однако, пора перейти ко второму из обещанных замечаний: гносеологический оптимизм если и справедлив, то только применительно к общественно-исторической деятельности рода людского, а вовсе не применительно к конкретным человеческим индивидам. Индивид не может знать всего, что он хотел бы знать, и не может познать всего, что он хотел бы познать. Вот тут и должно приходить на помощь понимание - вооруженное техниками понимания и способное рефлектировать само над собой. Первый плод этой рефлексии - усмотрение типов пони мания, покрываемых широкими категориями: понимание семантизирующее, то есть приписывающее знаку некоторый референт; понимание когнитивное, то есть позволяющее увидеть связи и отношения в кругу множества референтов; понимание распредмечивающее, позволяющее восстановить СМД-ситуацию и мир смыслов продуцента текста. Разведение этих типов достаточно технично, этому можно научиться - и тогда будет справедлив, наряду с оптимизмом гносеологическим, не менее уместный оптимизм герменевтический, то есть обоснованная убежденность не только в познаваемости, но и в "понимаемости" всего на свете. Однако для этого человеческий субъект не может ограничиваться заучиванием, выучиванием и изучением готового "объекта", а должен понимать сам. Нетрудно установить, насколько важен приоритет понимания над многознанием в делах филологических - если этот приоритет будет устанавливаться людьми, которые сами-то, конечно, всегда уважали знание и стремились к многознанию, затем убедились в невозможности абсолютного многознания для себя как индивидов и начали присматриваться к не реализованным еще силам понимания.

 

Автору этих строк случалось спорить с истинными лингвистами-когнитивистами о том, насколько доступны нам средства коммуникативной действительности, отсутствующие в той культуре, в которой живем мы сами. Лингвист обычно указывает, что кроме семантизации слов, грамматических конструкций и интонационных рисунков надо знать множество знаков культуры. При этом приводятся примеры такого рода: в таком-то языке кивок головой надо семантизировать не как в русском, то есть не как "да", а, наоборот, как "нет". Разумеется, лингвист прав: перед нами примитивный знак с однозначной семантизацией, и вне ситуации не видно, имеет ли собеседник в виду отрицание или согласие. Однако подобные лингвистические примитивы не очень интересны: ведь говорится о когнитивной ситуации, в которой словарь подменен словником и при этом нет больше никаких компонентов ситуации.

 

Реальные ситуации, предполагающие проникновение в инокультурные миры, выглядят совершенно иначе. Например, я впервые читаю произведение Лу Синя "Подлинная история А Кью", причем никаких инокультурных знаковых систем я не изучал, если не считать обычного вербального языка. А Кью, человек без лица и имени, связался с известной организацией, у него завелись деньги, он гуляет по деревне и старается общаться с народом. А у очень большой хижины стоит служанка - и довольно хорошенькая. А Кью помнит, что у него есть партийные деньги и говорит служанке: "Давай спать вместе". Однако ситуация пока развивается не так, как это описано в стихотворении "Козлодоев", написанном на сходную тему поэтом Б.Б. Гребенщиковым. В отличие от Козлодоева, герой китайского текста не имеет успеха: служанка с криком вбегает в большую хижину, оттуда выскакивают два лакея, они начинают больно бить А Кью. Именно тут ситуация становится филологически релевантной: в такт ударам избивающих его лакеев А Кью всё время громко орет: "Бей, бей своего отца! Бей, бей своего отца!".

 

Один очень уважаемый лингвист доказывал мне, что такое поведение А Кью содержит важные для всех нас неясности, связанные с инокультурным бытием героя. Поэтому, по мнению лингвиста, надо сначала изучить обычаи и традиции китайцев, то есть получить огромные культурологические фоновые знания, привыкнуть к включающим эти знания фреймам и сценариям, а уж после этого можно претендовать на какое-то небольшое понимание китайского менталитета, проявившегося в том, что А Кью говорит так, как будто он отец лакеев, тогда как это всего лишь сослуживцы горничной, к которой А Kью обратился с нескромным предложением. Я же возразил, что изучать историю китайской культуры полезно и интересно, но я понимаю текст и без изучения истории культуры. На это последовали возражения, что если я и понимаю что-то, то уж верно в силу случайности или в силу того, что у меня все же были обрывки знаний о китайском национально-культурном менталитете.

 

Между тем, текст Лу Синя построен по смыслу, а не по содержанию, то есть он как раз и рассчитан на то, чтобы его понимали не на основе позитивного знания и многознания, а на основе техник понимания. Техники эти имеют рефлективный характер, то есть они позволяют задействовать рефлективную реальность реципиента таким способом, который позволяет перевыразить осваиваемую текстовую ситуацию в тех следах уже пережитых онтологических картин, которые хранятся в моей рефлективной реальности - отстойнике опыта. Разумеется, пережитые ситуации у каждого индивида свои, но рефлективная реальность у каждого огромна, она содержит в себе поводы для потенциальных категоризаций чего угодно. Лично для меня ситуация А Кью перевыражается, скажем, в такой ситуации: кого-то не взяли на должность шеф-повара, поскольку заметили, что он не в состоянии отличить свинины от индюшатины. Герой обижен и теперь рассказывает всем, что его не взяли на должность по причине того, что он не знает латышского языка, из чего как бы можно сделать вывод, что он жертва политических преследований. Последнее звучит более гордо, чем отрицательная профессиональная характеристика: вот, не взяли за то, что думал, что это баран, а оказалось, что индейка... Меня бьют не за идиотское обращение к незнакомой особе женского пола, а потому бьют, что они люди безнравственные, могли бы так же бить своего отца, они ведь предков не почитают, потому и меня почитать не могут, ибо я не хуже любого предка: мне по партийной линии вон сколько денег дают...

 

Вполне может получиться и так, что знание о культе предков читатель получил из понимания этого текста, а вовсе не так, что понимание текста стало возможным лишь на основе заранее приобретенного знания о культе предков. Для меня понимание довольно технично: избитый китайский лжегерой - метафора русского лжепрофессионала, живущего в моей рефлективной реальности. Работает, однако, не только метафоризация как одна из техник понимания: включены и многие другие техники. Например, задействована техника интендирования, то есть техника направления "вовнутрь идущего" луча рефлексии на те топосы духа, в которых перевыражены уже не смыслы, а метасмыслы - вроде такого, как "трусость и ничтожество, безнравственность и лживость мнимых героев". Топосы духа (не "души"!) оказываются тем, что разделено между многими, и Лу Синь как раз и пробуждал рефлексию читателя - и национального, и межнационального - ради придания ей направленности на то, что в человеческой субъективности является родовым, а не индивидным. Впрочем, на другой плоскости рассмотрения мы найдем и другие техники распредмечивающего понимания. Таких техник не меньше ста. Отметим технику герменевтического круга. Так, рефлексия сначала фиксируется (останавливается и исчезает, превращаясь в нечто другое - в данном случае в понимание) в поясе мысли-коммуникации, репрезентирующем опыт действования с речевыми произведениями. Если фиксация будет только в этом поясе, то мы "усмотрим" лишь сходство речей неудачливого любовника и неудачливого повара. Поэтому при технически адекватной работе понимания данная фиксация рефлексии должна немедленно или даже одновременно перевыразиться в поясе предметных представлений: оживится опыт встреч с такими лжегероями как реальными людьми, уцелевшими в нашей памяти. Но если фиксация рефлексии произойдет только в этом поясе СМД, мы ничего не получим для нашей духовности. Поэтому связка между точками фиксации рефлексии ведет дальше - к поясу чистого мышления, где репрезентирован опыт действования с невербальными схемами чистого мышления - например, с теми же топосами духа, которые напоминают о себе в технике интендирования. Перевыражение фиксаций пробужденной рефлексии идет по кругу, соединяющему точки фиксации - это и есть современное понимание герменевтического круга: круг Шлейермахера накладывается на схему СМД по Щедровицкому.

 

Как уже отмечено выше, работа со смыслами, в случае достаточной техничности, оказывается сильнее того, что называют "материальным знанием". Сказанное, разумеется, не значит, что можно работать без декодирования: ведь предикации в рамках пропозициональных структур образуют содержание. Последнее восходит к значениям, но одновременно служит и основанием для построения идеальных реальностей того рода, который охватывает смыслы, метасмыслы и художественные идеи. Отметим, что советская и постсоветская школа способствовала представлению, согласно которому тексты культуры состоят из "единства формы и содержания". Последнее якобы "само собой понятно", коль скоро реципиент "овладел языком", то есть помнит значения составляющих текст слов и грамматических конструкций. Фундаментальное открытие Готтлоба Фреге, показавшего в 1892 году [Frege 1892], что идеальное в тексте состоит не только из значений (формантов содержания), но и из смыслов, как-то пролетело мимо народного образования на одной шестой части земной суши. Отсюда - и абсолютная вера в легкость понимания чего угодно (мама ведь родному языку научила плюс старание под руководством начальства). Отсюда же - вера в то, что идеи хранятся в содержании, будучи лишь слегка припорошены сложностями формы, из-под которой их можно легко вытащить: текст "Зина была очень смелая, потому что была настоящей женой офицера" (из романа одного лауреата Ленинской премии) трактовался как "идейный", поскольку "быть смелым - хорошая черта". Отсюда же - убежденность в том, что декодирование - единственная техника понимания. Соответственно, трудности декодирования превращались в основание для глубокомысленных решений о непроницаемости инокультурного текста, иного менталитета и т.п.

 

К счастью, люди способны работать не только со значениями и содержаниями, но и со смыслами и их более сложными образованиями такого рода, как действительные художественные идеи.

 

Проблемой в этом случае оказывается только достигнутая мера наученности рефлексии. Научить рефлексии можно все население, но лишь при одном условии: система образования должна отказаться от антирефлективной установки - отказаться применительно ко всем аспектам бытования этой установки, включая и "глубокомысленный" тезис о "непроницаемости менталитетов" (фактически - о "непроницаемости" всех вообще альтернативных смысловых миров). Как мы уже видели в приведенном выше примере, менталитет А Кью вполне проницаем, если мы в рефлективном акте способны перевыразить данную смысловую конструкцию в соотносительном материале нашего собственного мира смыслов, нашей собственной рефлективной реальности. Наша онтологическая конструкция может по характеру присущих ей предикаций не иметь явного сходства ни с языком, ни с рефлективной реальностью человека по имени А Кью, но отсутствие явного сходства предикаций отнюдь не равно отсутствию возможности перевыразить смыслы, всегда и везде имеющие общность хотя бы по одному критерию: смысл всегда есть инобытие рефлексии, то есть то, что возникает и остается, когда рефлексия фиксируется (останавливается и объективируется). Допустим, что некто не знает, что такое "конфискация пианино у частных лиц в пользу всего народа", тем более что в менталитет российского человека 1999 года смысл соответствующих ситуаций плохо вписывается. Трудность понимания поэтому возможна, но она легко снимается рефлективным актом над ситуацией, представленной в "изучавшемся" в школе романе М.А. Шолохова "Поднятая целина". Там "революционер" Игнатенок в момент "революционной борьбы с кулачеством" стаскивает юбку с молодой особы, объясняя такие действия тем, что "она десятую юбку на себя натягивает, а я не допущаю к тому" (частновладельческие юбки в романе М. Шолохова конфискуются "в пользу народа" - точно так же, как это делается с пианино и роялями в романе Б. Антоненко-Давыдовича "Смерть"; даже эту предикацию сравнения можно при интерпретации текста трактовать как содержательное перевыражение, а уж в возможностях смыслового перевыражения невозможно усомниться).

 

Разумеется, реципиент может не знать ни украинского языка, ни украинского менталитета, но уж если он взялся за чтение украинского классика, появляются основания требовать понимания. Можно требовать его от себя, а в ситуациях учения - и от других. С декодированием все ясно: претендующий на понимание должен обратиться к украинско-русскому словарю. Однако подобно тому как декодирование - это лишь одна из множества техник понимания, так и обращение к словарю - лишь подступ к герменевтическому подходу при работе с речевым произведением, текстом. Герменевтический подход к тексту весьма многоаспектен; без учета этого обстоятельства трудно найти рациональный и надежный выход к ситуации, обеспечивающей и проницаемость инокультурных текстов, и усмотрение смысловых миров, в которых живет тот или иной человек, тот или иной коллектив, тот или иной народ.

 

Один из аспектов герменевтического подхода - представление о балансе свободы и культуры в актах рефлексии и понимания, не исключая и актов, ориентированных на проникновение в инокультурные тексты. Инокультурные тексты, как и любые тексты культуры вообще, могут получать весьма различные интерпретации, коль скоро эти интерпретации выполняются различными людьми. Разумеется, каждый человек "имеет право" на какое угодно собственное понимание, но при этом реализуется также и принцип культуры понимания: чем меньше протяженность текста, тем больше в данном сообществе оказывается просвещенных людей, сходно понимающих текст, причем понимание сходным образом соотносится с тем, что является или кажется авторской (риторической) программой герменевтических ситуаций, сотворенных для реципиента. Соответствующий тип анализа текста показывает, что такая программа есть программа использования техник понимания реципиентом. Овладевший методологическим богатством рефлективных техник человек действует с текстами культуры небольшой протяженности (включая и инокультурные текстовые материалы) социально адекватнее тех многочисленных духовно обездоленных людей, которые, получив в школе только антирефлективную установку вкупе с сенсуалистской "теорией отражения", читают все вообще тексты культуры (в том числе и образцовые, т.е. классику) с помощью одной лишь техники декодирования, приводящей к семантизации только предикативных отношений в рамках пропозициональных структур. Это позволяет усматривать цепочки предикаций (содержание сообщения), но не смыслы, метасмыслы, художественные (также философские, методологические, нравственные, космогонические) идеи.

 

Например, выпускник антирефлективно ориентированной массовой школы надумал подзаняться изучением инонационального менталитета и взял в руки книгу Б. Антоненко-Давыдовича "Смерть". Допустим, этот читатель даже умеет пользоваться украинско-русским словарем и способен поэтому самостоятельно добиваться семантизирующего понимания иноязычного текста. Однако семантизирующее понимание - это отнюдь еще не распредмечивающее понимание и даже еще не когнитивное понимание. Антирефлективно ориентированный человек обычно принимает семантизирующее понимание за "всё понимание". Вот он читает, как Кость Горобенко выполняет партзадание - занимается конфискацией роялей и пианино:

 

Горобенко чув, як хрущалi в безвихiднiй тузi чиiсь дiвочi пальцi, вiдчував, що хазяйськi вуста намагаються й нiяк не вiдважаться ще щось сказати, але вiн зосередковано й старанно допомагав вантажникам витягати з кiмнати пiанiно, немов, крiм них, тут не було бiльше нiкого

 

Заданная автором программа разрешения герменевтических ситуаций предполагает усмотрение не только содержания ("Кость Горобенко конфискует у девочек их музыкальные инструменты, из-за чего они плачут, тогда как родители из страха перед партначальством не смеют защитить своих детей"), но и собственно смыслов, весьма многочисленных. В этом изобилии смыслов находят свое место и национально -специфические смыслы, отличающие Костя как конфискатора от конфискаторов, столь же безжалостно описанных русским классиком в "Поднятой целине". Действительно, Игнатенку, сдирающему "ради народного блага" юбку с молодой деревенской особы, нет нужды проявлять осторожность и сдержанность в речах: ведь донское губернское начальство не склонно обвинять конфискаторов в иноязычии, сепаратизме и в остатках порядочности и нравственности (если только конфискатор не служил у белых, но такое сочетание маловероятно). А вот поднепровское губернское начальство даже конфискаторов могло заподозрить во всем этом, так что национально-культурная ситуация даже "на этом участке" была в 1920-х годах не совсем такая, как близ Ростова, Самары или Твери: ведь между царской властью и властью советской на Украине успела посуществовать Украинская демократическая республика, в которой, естественно, успели побывать все будущие конфискаторы и все будущие жертвы конфискаторов, что, конечно, каким-то образом как бы превращало их всех в разные секторы единой толпы "потенциально виноватых перед утвержденным в Москве начальством". Поэтому менталитет у Костя - совсем не тот, что у Игнатенка, хотя они и "делают общее дело" бессмысленной конфискации, стравливания людей и разжигания зависти и злобы. Во всяком случае именно Костю Горобенко, а не Игнатенку принадлежат такие смыслы: "Страх перед самим собой", "Сомнения конфискатора: а ведаю ли сам, что творю?" - а отсюда в виде компенсации за уступку разуму: "Стремление к обретению бесстрашия в делах палаческих", "Вера в самоусовершенствование путем полного классового слияния и солидарности с ломовыми извозчиками (вантажними вiзниками)", "Мечта и надежда поверить в то, что те вiзники и есть источник нравственного спокутування той провини, що вiн, Кость, умнее своего партийного начальства". Кость, в отличие от своего "старшего брата" Игнатенка, все же надеется "исправиться" - забыть стыд, совесть и родной язык, тогда как для Игнатенка аналогичные проблемы стоят в другом формате. Кость полагает, что для полного нравственного самоусовершенствования он должен кого-нибудь убить, расстрелять -"тодi смiливо й одверто, без жодних вагань i сумнiвiв можна буде сказати самому собi: я - бiльшовик".

 

Вот мы и побывали в альтернативном смысловом мире, причем этот мир характеризован инонациональной ментальностью, перевыражающей ситуации инонационального бытия. Этот мир - мир смысловой, и всякое проникновение туда прекращается, как только тот, кто претендует на путешествие по мирам, заменяет мирообразующие смыслы теми предикациями, которые образуют не мир, а грамматическое предложение. Например, необоснованная претензия понять по содержанию текст, построенный по смыслу, представлена в литературной критике 1920-х годов, писавшей про "образ Костя Горобенко": "Видя перед собой живые примеры цельных, выкованных из единого металла - человеческой воли - людей, [Кость Горобенко] стремится уподобиться им и внутренне переродиться. Путь к этому один - через борьбу, через кровь" ["Литературная энциклопедия" под ред. А.В. Луначарского. - М.: Издательство Коммунистической Академии, 1930. - Том 3, стлб. 132]. До ареста писателя критика полагала, что писатель поддерживал конфискации и расправы над "кулаками"; Шолохова же школьные учебники хвалили за "поддержку борьбы с кулачеством" аж до мятежа ГКЧП в 1991 году...

 

Очевидно, без рефлективных техник понимания проникновение в смыслы вообще, в смыслы национально-культурные и инокультурные в частности, является делом нереальным. Современные наблюдения Тверской герменевтической группы показывают, что просвещенная часть населения одновременно пользуется при понимании несколькими техниками понимания, а всего в обществе "растворено" более ста техник, но это техники, уже обнаруженные нами, а ведь есть еще и не обнаруженные. Список известных на начало 1999 г. техник помещен выше. Пока же заметим, что точка зрения, согласно которой можно вести диалог культур без рефлексии и без рефлективных техник, является все же преобладающей в обществе. Между тем, разговор русского школьника 1990-х годов с Пушкиным 1820-х годов и даже разговор русскоязычного студента 1990-х годов с англоязычной "Американской трагедией" Т. Драйзера, вышедшей в свет в 1926 году, - это очень существенные и очень нужные диалоги культур, но эти диалоги культур часто не осуществляются из-за методологических анахронизмов при обращении с герменевтически релевантным текстовым материалом.

 

Действительно, система народного образования не отреагировала ни на уже упомянутое эпохальное открытие Г. Фреге (открытие столетней давности), ни даже на гениальные методологические построения великого московского логика и методолога деятельности Г.П. Щедровицкого (1929-1994) - воистину, "нет пророка в своем отечестве". Разумеется, эти методологические упущения всей образовательной и шире - всей гуманитарной стороны существования нашего общества приводят к появлению уже упоминавшейся выше целой системной "герменевтической мифологии" - надежного средства, обеспечивающего недостижение смыслов вообще, инокультурных в частности.

 

Общество раньше или позже несомненно осознает, что понимание - одна из организованностей рефлексии, и готовность к пониманию достигается через обучение рефлексии, через обученность рефлексии, через владение рефлективными техниками понимания. Пока антирефлективная установка в образовании не сменится установкой рефлективной, трудно будет рассчитывать на то, что школа будет формировать людей, способных нормально жить в демократическом обществе с высокой производительностью труда, с высокой культурой, без тех пороков, которые присущи сообществам, выпавшим из общечеловеческой истории. Замена антирефлективной установки массового образования установкой рефлективной - единственный способ превратить диалог культур из занятия, доступного образованному филологу, в занятие доступное всем, и именно в этом пространстве деятельности проходит путь к широчайшему человеческому взаимопониманию, к освоению всем народом огромных духовных сокровищ, скрытых за сложностями текстопостроения, "не дающимися в руки" при отсутствии рефлективных техник понимания, которым нам еще надо и самим-то научиться, чтобы других учить. Это довольно трудно, но и очень важно: ведь именно через рефлективность, а не через крикливую сегодняшнюю импульсивность проходит дорога человечества к подлинному и всеобщему диалогу культур, к пониманию человека человеком, к пониманию каждым человеком всех ценностей, накопленных во всех национальных культурах, к братству людей и братству народов.